1. 引言
《长青哲学》是英国作家阿尔道斯·赫胥黎的一部神秘主义著作，书中对东西方不同地域的传统文化及古老哲学的论述和专著进行共性的解剖和概括，作者企图穿过这些不同的语言表达和思路论证进一步找到它们中更深层次所共同指向的那个最高级的带有神秘色彩的世界规律，从而实现个人生命的解脱和升华，也就是作者所说的“变化的目的便是回到永恒本原”([1], p. 43)，即实现与神圣本原的合一。而在此书中，作者并不是一味地以刻板说教的方式使读者体会神圣本原的伟大奥秘，而是运用比较文学的技巧、探索爱的崇高意义等方式进行阐述表达的，这就给全文增添了一层唯美的文学艺术性效果，感性的渲染更易引起读者的共鸣，从而使神圣本原的理论以一种朦胧、模糊的感受被其所接纳，而朦胧和模糊亦是神秘主义的主要特征之一。这种神秘主义的文艺性表达需要做双方面的考量，即一方面是在文本外部的写作《长青哲学》时社会历史条件及作者自身的生活经历所构成的创作背景的考量；另一方面则是在文本内部的技法运用及主题内容上对神秘主义这一理论的考量，而在这一方面又主要表现为其对神圣之爱的神秘主义探索和对浪漫神秘的理想主义追求两部分。
2.《长青哲学》神秘主义文艺笔调的由来
《长青哲学》的作者阿尔道斯·赫胥黎本是一名文学作家，其一生中创作的小说、诗歌、剧本数不胜数，主要代表作有反乌托邦的科幻小说《美丽新世界》，诗集《焚烧之轮》等，这就不难理解其在写作哲学著作《长青哲学》时为何带有一种浪漫气息的文艺笔调，在这里他将哲学的严谨与文学的轻快很好的融合在一起，因此他直言“《长青哲学》中鲜有职业文人和职业哲学家的东西，哲思与宗教性并非学者或职业修行人的专利。”[2]我们也就能够借此进行文艺批判进而探寻一部哲学著作中通俗的神秘主义表述。
其次，赫胥黎一生忐忑的经历促使他对生命哲学不断反思，这也是其将写作的重心从文学转到哲学上来的一个重要原因。赫胥黎的求学之路历经硝烟四起的第二次世界大战，体弱多病的他只能留在学校中看着同学师长战死前线却无能为力，再到后来人至中年双目几近失明，举家迁往美国时又历经美国政局的风云波荡。这些对战争，对社会，对身体躯壳乃至对生命的深刻反思，都是其最终选择构思写作《长青哲学》的内在驱动力。
人生的经历某种程度上在其前期文学写作的过程中直接构成了小说、剧本的剧情，但这些作品中同时也蕴含了许多哲学的因素。在这里，我们可以将其前期的文学作品表述称为“文学的哲学性表达”，如反乌托邦之作《美丽新世界》，是对当时资本主义国家政府争权夺利和阶级秩序动荡的不满和讽刺而描绘了一个在未来人们的自由和浪漫被扼杀，并且从先天就被设计好固定的社会等级和身份地位的科幻的黑暗世界。我们能从这类作品中分析出作者委婉表达背后的底层含义和留白区域中的悲观情绪。但其终归是文学作品，能够引发读者的反思，却没有直接的阐述某种哲学观念。而等到赫胥黎晚年写作《长青哲学》时，他无疑意识到了文本上的这一缺陷，选择用哲学的思维方式与态度直面人生的苦难和关于人的终极归途的问题。
最后，《长青哲学》的创作虽然与作者的文学写作经历密不可分，但需要认识到他是将其作为一部哲学著作进行写作的。文艺性的表达只是使该作品通俗化以更好的面向受众的一个手段和工具，即“哲学的文学性表达”，不可本末倒置，只因书中口语化或非理性的表述便将其简单看作民间的“伪哲学”而一笑置之。
与此同时，这些文艺性的表述与该书神秘主义的主题不谋而合，起到了锦上添花的效果。神秘主义作为一种哲学理论，特殊之处在于非理性的思维方式和朦胧、间接的体验世界的方法，这导致神秘主义者往往声称“万物的神圣本原是一种灵性的‘绝对者’(Absolute)，不可思议，不可名状，但(在某些境遇下)可以被人直接体验和领会”([1], p. 33)。这就是说，语言无法直接抵达神秘主义的目标，而该特征与文学间接表达作者观念的功能十分契合，因此用文艺化的笔调写作神秘主义理论，在过往其他神秘主义著述中亦能经常见到，如鲁米的诗歌集《万物生而有翼》，用浪漫的语调谈论灵魂向上的趋势，充满神秘主义色彩，又如埃克哈特的《埃克哈特大师文集》，虽然是哲学文集，但书中运用大量的譬喻和举例来形象阐释某些无法用直接语言所能论述清楚的关于神秘主义的玄之又玄的观点。因此，本文从《长青哲学》文艺性的表达出发，分别探讨其对崇高神圣之爱的追求和对一种浪漫的理想主义的彰显从而来尝试揭开赫胥黎所想要表现的神秘主义观点的“神秘”面纱。
3. 《长青哲学》文本中神秘主义的文艺性表达
赫胥黎在全书中主要对两个主题进行论述，一是对神圣之爱的神秘主义探索，二是浪漫神秘的理想主义追求，在此可以简要概括为“爱”与“理想”两个部分，而这两个部分都充斥着非理性的因素，因此就结合饱含情绪的语调形成了文艺性表达，对此种写作风格进行文学性的批评有望了解作者对其中神秘主义内核的所思所想以及真实意图。
3.1. 对神圣之爱的神秘主义探索
在《长青哲学》中所提到的爱并不只是局限于现实意义上的世俗之爱，而是一种追求完满的精神状态，也就是对与永恒神圣本原合一的一种内修方式。在此赫胥黎将这种“真正的爱”与较低形式的“世俗之爱”做出区分，他认为“真正的爱”是崇高的，而“世俗之爱”只是拘束于现实社会中的一种人们在伦理学意义上的常规情感，随后，他考察前者这种崇高的爱有三个主要特征。
首先，“爱是无私的，不图回报的，也不会为了自身之善而被任何恶的回归所减损。”([1], p. 109)这里意为当用“爱”这种崇高的精神面对世界的最高规律或是神圣本原时，爱才是其所是，不再拘泥于平凡的世俗之爱，而是成为我们灵魂升华、生命回归的一种途径。需要注意的是，在这里他特别提到，我们首要爱的是爱本身，而不是某个特定的形象或事物，只有先具备充满爱的精神状态，才能爱具体的人或物，才能够从这种神圣的“爱”中下降到常规的伦理意义的爱的层次。
“爱是无私的”则是指饱含爱的一种状态并不是为了事功或出于自身的利益考虑，恰恰是因为没有这些顾虑才能够让这种崇高的精神状态不受玷污，不被减损。“无私”只是处于现实中的人给这种爱下的定义，而爱本身并没有自私、无私的区别，它原本就是如混沌一般，赫胥黎在此引用威廉·劳的话来解释就是“由于爱没有私下的目的，除了自身的增长不意愿任何东西，所以一切事物都如同油之于火。”([1], p. 110)他还用不同地区、民族的传统语言和思维来阐述“爱”的殊途同归，来证明最高等级的爱都应直达世界的最高规律即爱本身。
其次，他认为爱的第二个特征是“与较低形式的爱不同，它并非一种情感。”([1], p. 112)在这里，赫胥黎将此种神圣崇高的爱与伦理意义上的世俗之爱做了明确的区分，他将前者作为一种对于神圣本原“直接的灵性直觉”([1], p. 113)，或是一种为了灵魂的升华所做内修时的饱满生命状态，而把低级形态的爱看作仅仅是为满足个人的意志和道德需求的伦理形式。这种爱只会增长个人的成就感和虚荣心，归根到底是因其一己私欲而作出的行为，因此“可感之爱会强化自我，而自我是通往这种合一的最终障碍。”([1], p. 115)这就是说只有无私的神圣崇高之爱才能让人的生命得到净化，最终才有机会能够回归到世界的最高规律或神圣本原。
他认为圣爱的最后一个标志则是谦卑。“谦卑是最高形式的爱的必要条件，而最高形式的爱能使谦卑在彻底的自我归零中达到圆满。”这里所说的谦卑也不单纯是伦理学意义上的谦虚恭敬之意，从语义来讲类似于一种“忍耐”，是对生命的诸般痛苦和繁复的历程所做出的忍耐。除了对邻人、朋友等所交往的人谦卑，还需要对自然的伟大力量、时间的线性流逝、万事万物的变幻无常感到谦卑，只有对世界承认自身的渺小与无能，思想观念才能发生转变，即开始泯灭自我的活跃性，认为自己是世界中无为的一部分，将自己融入世界，藉此靠近世界的运行秩序和神圣本原。
从文艺性的表达上来看，赫胥黎对“爱”的阐述并没有简单的停留在其语义层面，而是秉持着神秘主义的基本思维范式，带着一股浪漫主义的风气不断探索“爱”的终极内涵。关于圣爱的理论贯穿《长青哲学》全书，成为其论述神秘主义的神圣本原的基本原则之一。且其对“爱”的定义虽然超越一般伦理意义，但仍离不开人自身的精神情感层面，因此文中对于这感性对象的表达和阐释亦没有一味地使用说明性语句，而是引用大量东西方不同地域文化派系却殊途同归为神秘主义派别的历史代表人物(如威廉·劳、埃克哈特、庄子等)和文化哲学专著(如《楞严经》《不知之云》《日耳曼神学》等)进行补充、对比、概括和总结，有比较文学技巧的运用。
3.2. 浪漫神秘的理想主义追求
神秘主义的语言本身就具有与诗歌类似的浪漫、模糊的性质。“神秘主义反对有限地看待世界。它的核心词是：超越！它让你超越有限的生命。它让你相信：无限的生活等待你去发现、去创作。”[3]这与诗歌在存在主义视阈中对人本质的生成性的作用不谋而合，都是以有限的认知探索无限的世界。而在《长青哲学》中，这样对几乎不切实际的未知领域的探索经由赫胥黎的笔调转变为一种浪漫的理想主义，在一定程度上忽视和抛弃了现实问题。其分别对繁缛仪式的功能性、应如何看待至善以及对坚毅品质的重要性进行阐述，浪漫赤诚、十分感性地表现了对于灵魂升华、生命解脱并且最终能够达到至高自由精神的向往。
首先，赫胥黎在书中再三表达其对为了追求神圣本原而举行过于繁缛仪式的唾弃。“献祭、符咒以及耶稣所谓的‘重复话’，所有这些丑陋之事都是缘于企图把神当作无限夸大自我的手段，而非经由彻底否定自我所达成的目的。”([1], p. 315)他认为真正的企求与神圣本原的合一，并不能单纯依靠外在繁琐的祈祷仪式，而是要直达自己的内心，通过将现实中个人的意识暂且搁置或摒弃而回到人最本真的状态，才能够发现我们之中最纯真的本质，神圣本原、世界的最高规律就在其中潜藏。但对于这些仪式活动，其也没有完全加以否定，“礼拜、圣事和仪式的价值，在于提醒当事人万物的真正本性”([1], p. 338)，也就是说，他将适当的仪式当作通往神圣本原的辅助性工具，是一种手段或行为，而不是目的，若苛求这种手段的规制，则会造成本末倒置的危险现象。
其次，他认为至善和神圣本原应是生命中的终极追求，其他一切都无关紧要。他借此提到很多人追求神圣本原的目的都是为了一己私利，只有有求于它才会对其进行恭敬的祈祷仪式等行为，事功或是善行是为了让自我感到心安和踏实，这便是低级的善甚至是恶。而若真正信仰至善则应当是无私的，人们在修行的过程中要祛除有执的自我，全心全意将自己投入永恒的神圣本原和世界最高级的秩序规律中，赫胥黎对此做出总结“对于长青哲学，善是分离的自我与产生它的神圣本原的合一与最终消融，恶则是对分离的强化和拒不认知神圣本原的存在。”([1], p. 235)这里可以将其理解为人的生命的一种浪漫主义式的回归，即回到生命的本源和最纯真的状态，而当通过回归达到最高级别且纯洁的至善，人所保有的便是前文所提到的崇高神圣之爱。
最后，实现与神圣本原相融合要有坚毅的品质做支撑。在赫胥黎这里，苦修并不等于折磨肉体或做一些无谓的牺牲，而是要坚持略显枯燥的静默生活。这种静默生活要求人们静观自身，直到找到潜藏其中的原初的本质。在此可以将其理解为一种心境，类似于老庄所言的“天人合一”，在这样的心境下无我无他，只是感到圆满的自洽。但是，他认为达到这样的心境需要长期的静观，这就要求修行者必须具有坚毅的品质以将静观持续下去。在这一部分，其引用了大量神秘主义专著典籍的论断，这些论断运用了比较丰富的文学修辞形式，形象的让读者理解其所强调的坚毅的重要性。如圣十字约翰的论述“中断灵修和祈祷，就如同让鸟从自己手中逃脱，一旦撒手，就很难再抓住。”([1], p. 374)这句话运用了一个十分贴切的比喻，将坚毅比作脱手而飞的鸟，警惕苦修者们要时时注意，不能松懈。文艺性的通俗化表述带有一定的渲染效果，比刻板的说教令人更能体会其中意义。
从以上三个方面可以看到，神秘主义的主题、作者形象化的语言论述再搭配所引用的著述中生动的论断，使得文艺性的表达效果凸显无疑。而正是由于文艺笔调对神圣本原这一书中核心概念的渲染，为其增加了一层鲜活灵动的底色，更易于被受众所理解体悟。也因为带有修饰技法的描绘，令神秘主义这一玄妙缥缈的理论具备了理想主义基调，在探讨这个遥不可及之物时，明显表现出向往、期待等情绪要素，从而形成了浪漫的诗意表达。赫胥黎这样的笔法并不是偶然，因为诗意的语言恰好是对神秘主义解读的上佳选择，瑞典作家托马斯·特朗斯特罗姆认为“诗是对事物的感受，不是再认识，而是幻想。诗最重要的任务是塑造精神生活，揭示神秘。”[4]神秘主义具有模糊、朦胧的感受特征而不能被精准表达，但诗意的语言刚好可以根据语境营造一种氛围和空间以供受众感悟。作者正是出于这样的考虑才选择对长青哲学作出较为文艺性的表述。
4. 结语
综上所述，阿尔道斯·赫胥黎在《长青哲学》中对神秘主义进行文艺性表达的原因有作者自身常年创作文学的经历和神秘主义的理论朦胧模糊难以被科学严谨的学术语言精准表达两个因素。而其文艺性主要体现在对崇高神圣之爱的终极探索和希求生命能够回归神圣本原的浪漫的理想主义两方面，这两方面贯彻全书始终，因此轻灵鲜活的笔调也流溢全文。同时，这种文艺性的表述也为解读神秘主义文本提供了新的思路。
站在马克思辩证唯物主义与历史唯物主义立场，《长青哲学》所论述的追求与永恒神圣本原合一、不关注现实生活问题等观念有明显的客观唯心主义倾向，不能为我们所接受和吸收。但不可否认其在推动个体心灵的解放与发展上起到了一定的积极作用，值得我们借鉴。