1. 引言
古典自然法传统是从古希腊罗马交替之际斯多亚学派伊始，延续到中世纪并在托马斯·阿奎那的思想中重新兴起的一大哲学传统。如果我们着重强调自然法的理性特点，即将其看作独立于人为法或成文法的理性法，那么广义的自然法传统甚至可以追溯到苏格拉底甚至前苏格拉底哲学；但如果我们按照通行的看法将自然法理论视作一种以相对完备的哲学体系为基础的西方政治思想中的基本理论之一，那么将自然法传统视作由斯多亚学派首创确乎没有疑问。
在现代，十七、十八世纪常常被视为自然法理论的复兴时期，而洛克无疑是其中最具代表性的自然法理论家之一。不同于他那以大胆甚至离经叛道闻名的前辈霍布斯，洛克通常被视作古典自然法传统的近代继承者。然而，在施特劳斯看来，隐藏在洛克传统的面纱之下的，是他在政治哲学上对霍布斯自然权利理论深刻的追随与发展。洛克的自然法理论的内核，不是传统自然法背后的自然正当理论，而是霍布斯自然法理论背后的自然权利理论，这一点尤其表现在洛克的自然法理论中最具特色的部分——财产权理论中。
尽管施特劳斯对洛克自然法理论的解释在当代争议颇大，以至于有的学者认为，施特劳斯的文本解读法并不适用于对洛克自然法理论的解释[1]；但由于施特劳斯独特的视野以及对问题鞭辟入里的考察，甚至许多施特劳斯的反对者都坦言，当代关于洛克自然法理论的许多重要观点，确实来源于施特劳斯的解释[2]。
2. 作为自然法的财产权
作为体系化的自然法理论的创立者，斯多亚学派将自然法的本质视作正确的理性。自然法是人之行为的自然规范，是成文法或人为法订立的基础。只有借助对自然法的认识，符合人之本性的正确的人为法才能够得以订立。通过这样一种自然法理论，斯多亚派得以在他们的道德哲学中将人的行为同作为秩序的法相联系。通过认识与培育他作为人最本质的部分即理性，人得以看清自然秩序与他行动的法则之中的统一性。他们为亚里士多德对于人是有理性的存在者的定义赋予了全新的内涵：神是世界的灵魂，而人的灵魂是神的灵魂的一部分，在实在的层面上人包含了神的实体的一部分，亦即渗透了作为宇宙秩序的理性。从而人的理性不仅意味着他能够进行思考，还意味着他的本性作为理性的结构参与到整个自然秩序——自然法——之中。
托马斯·阿奎那是中世纪自然法理论的集大成者，他认为法从属于理性。理性是人类行为的第一因，是人类行为的规则与尺度，从而法得以成为行为的规则与尺度。从度量者和规范者的视角来看，法寓于理性之中；从被度量者和被规范者的视角来看，法存在于一切具有规律倾向的事物之中，它们分有了理性或规律，从而任何具有规律的倾向都可以被称为法(Q90)。不同于斯多亚学派的看法在于，阿奎那在自然法与人为法之上，又增加了上帝掌管世界之理性。因为上帝之理性不在时间之内，故这种理性被称作永恒法。有万物之中理性的受造物受到了上帝特别的照管，他分有了照管的能力，可以照管自己与其他造物。由先前规定者与被规定者的区分来看，作为规定者的上帝之理性被称作永恒法，而有理性的受造者作为被规定者分有了永恒法，由此得到的便是人类之内的自然法(lex naturalis) (Q91)。
洛克是在对自然法理论传统的充分认识的基础上展开自己的自然法理论的。为了表现自己对于自然法理论传统的遵循，在阐述自己的自然法理论之前，洛克首先引用了圣公会的圣人“明智的胡克尔”的观点：“‘自然理性引申出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。’”([3], p. 4)在有了足够传统的铺垫之后，洛克才简述了自己的自然法理论：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或是财产。”([3], p. 4)乍看上去，洛克仿佛就如同明智的胡克尔一样，追随着中世纪自然法的传统，将自然法视作从属于神法的理性法。然而，对传统表明的遵循之下，是洛克对自然法内容缄默地修改。
洛克在第一自然法中增加了财产的概念。阿奎那认为，自然法铭刻在人类的理性之中，一旦他能够运用自己的理智，他就自然认识到了自然法的首要诫命即趋善避恶，并由此推出自然法的三条基本原则：自我保存、养育后代以及过社会的生活(Q91)。阿奎那的第一自然法是自我保存，他在自然法的推论中没有提到财产；通过将生命本身当作财产的一部分，洛克在胡克尔的遮蔽之下悄然完成了这一转变。传统认为，人们过社会的生活是为了获得幸福，不论是亚里士多德式的幸福还是基督教式的永福；而通过对第一自然法的修改，洛克则认为人们“……加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”([3], p. 77)
如果洛克所改变的仅仅是对自然法的表述，那么他的自然法理论就不会被一代又一代的自然法学家们推崇备至了。为此，我们就首先要问，洛克的自然法理论同传统相比在实质上有着何种转变？这种转变背后又有何种哲学基础？上世纪著名的霍布斯与古典解释者施特劳斯给出了他的解释。施特劳斯认为洛克精妙的修辞术之下所隐藏的，是他对“臭名昭著”的前辈霍布斯在最大程度上默而不宣地追随。通过对对自然法理论的改造，洛克紧跟着霍布斯的脚步，将古典自然法理论背后的自然正当(natural right)转变为全新的现代自然权利(natural right)论。
3. 作为自然权利的财产权
施特劳斯认为，洛克是霍布斯自然权利论最有力的继承者之一。这种继承表明上恰恰表现为一种修辞术上的谨慎，表现为对同时代因宗教批判而“声名狼藉”的霍布斯、斯宾诺莎等哲学家的疏离。毫无疑问，洛克与霍布斯同属于17世纪英国最伟大的哲学家之列。考虑到洛克生于1632年，而霍布斯卒于1679年，二者的生命历程交汇了近半个世纪，不难让人猜想，这两位伟大的心智究竟碰撞出了怎样的火花。然而出人意料的是，洛克极少谈到霍布斯；在《再答沃赛斯特主教》中，他更是直言：“我对霍布斯和斯宾诺莎读的不多……”([4], p. 477)
不消说通读洛克的作品——这个任务实在太过庞大，我们只需仔细阅读《再答沃赛斯特主教》，就不难发现事情显然不是这样简单。尽管确实极力避免提到霍布斯，但洛克在文中多次提到了斯宾诺莎，甚至连续使用了“正如斯宾诺莎肯定的那样(as Spinosa affirmed)”([4], pp. 293-294)这样的表达。施特劳斯更是明确指出，在处理启示问题的时候，洛克根本就是“不声不响地追随着斯宾诺莎的”。([5], p. 214)不难看到，这种前后不一充斥着洛克的作品，除非我们肤浅地认为这位伟大的哲学家在写作时丢三落四、心绪游移；否则我们就不得不认真思考，洛克是否有意为之。
洛克的政治哲学悄无声息地追随着霍布斯的自然权利论，就如同他在宗教批判上悄无声息地追随着斯宾诺莎一样。表面上看，洛克的财产权理论就如同他的自然状态理论一般，和霍布斯的理论相去甚远：洛克将财产视作自然法最基本、最清晰明了的内容，而霍布斯则认为财产在人们进入社会状态后才得以界定。然而，不论是古希腊罗马还是中世纪的传统自然法理论都认为，自然法为人类规定的是通过理性而得以认识的不折不扣的义务；与此相对，洛克则心照不宣地同霍布斯一道，将自然权利而非义务视作他们的自然法的根本内容。洛克因此将财产权首先界定为政治权力的基础：“我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利……”([3], p. 2)
在洛克那里，对财产从而对快乐与幸福的追求本身就是一种自然权利。就如同洛克自己所言：“我自然承认，‘自然’给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们的一切行动。”([6], p. 31)洛克的这些观点，出自《人类理解论》第二卷第二十一章，这一章被冠以“力量(power)”(中译本作“能力”)之名。我们应该想起，霍布斯正是“力量”一词最为有力的阐释者之一。
正如同吴允通和王新生所言：“洛克用以取代霍布斯的‘力量’概念的是私有财产”[7]。洛克用更具和平与私人意义的财产，巧妙地取代了霍布斯视为纷乱的自然状态之源的力量，从而将自然状态描述为同霍布斯笔下那每个人对每个人的战争的残酷状态相反的和平状态。而与霍布斯相同的内核在于，洛克同样背离了所谓的自然法传统。传统自然法认为，存在能通过我们理性认识的自然的善与恶，而洛克则就此给出了完全不同的表述：“所谓善或恶，只是快乐或痛苦自身。”([6], p. 257)既然不存在自然的正确，就不存在不折不扣的义务，作为政治哲学之基础的只能是不折不扣的自然权利。
4. 财产权理论对古典节制德性的颠覆
节制(σῶϕρων)是古典德性伦理学中的一个重要概念，也是著名的“四主德”之一。据统计，这个词在柏拉图对话中被使用了385次，而亚里士多德更是仅在《尼各马可伦理学》一书中就使用了53次[8]。在古典灵魂学说的理性、激情与欲望三分的结构中，节制是最能体现灵魂中分别作为最高与最低部分的理性与欲望之关系的德性。
柏拉图在多篇对话中探讨了节制，其中最为著名的当属其在《理想国》与《斐德若》中的论述。在《理想国》中，节制被视作四大主要德性中最基础的德性，它被视为美好城邦的所有公民，并且尤其是其中的生产者所要具有的德性。在美好城邦的三层结构中，生产者作为城邦最基础的部分最终服从于统治者，通过城邦与人类灵魂的类比，苏格拉底暗示在人类灵魂中节制服从于正义与智慧。在《斐德若》中，通过驭手与烈马的比喻，苏格拉底对节制给出了更加形象的描述。正如马车想要行驶在正确的道路上就要靠驭手正确地驾驭烈马，而不能任其漫无目的地奔跑，苏格拉底借此表明节制就是通过灵魂中最高的理性部分制约最低的欲望部分，从而使灵魂能够正确运作。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了灵魂的快乐与身体的快乐，他随后表明，节制只是就肉体的快乐而言。(1118a)亚里士多德同样认为，节制应该表现为理性对欲望的约束：“节制的人欲求适当的事物，并且是以适当的方式和在适当的时间，这也就是逻各斯所要求的。”(1119b) ([9], p. 96)不同于苏格拉底的暗喻或者说柏拉图对话的戏剧特征，亚里士多德更为直白地通过对节制的分析沟通了人的灵魂与身体两个部分。正如理性高于欲望，对灵魂的提升应该优先于对身体的满足。
在古典德性伦理学体系中，节制表现为理性对欲望的约束，体现了人的身体对于灵魂的从属关系。“σῶϕρων”一词作为古希腊日常用语之一，代表了一种早在荷马时期就已经形成的通行观念[8]。尽管其内涵在哲学家笔下得到了不尽相同的重铸，但其核心的理性高于欲望，灵魂高于身体的秩序是为古希腊一般公民所普遍认同的。而在洛克那里，这种秩序被颠覆了，这种颠覆最为鲜明地表现在洛克的财产权理论之中。
洛克认为，财产权来源于上帝对其造物的占有的类比或者说是模仿。世间的造物都是上帝的财产，而作为具有独立人格的自由的人，人通过他的劳动获得成果，并将其归于自己的财产。财产权源于劳动，源于个人对其身体的无条件的、最基本的占有，这种占有是苏格拉底在其“骇人的”的第二个浪头中也未能取消的。可不同于霍布斯通过利维坦的构建将自然权利在社会状态约束于对和平的共同追求之下，洛克在社会状态中进一步解开了了财产权的束缚。在自然状态中对无主物的占有不仅要凭依劳动，还要考虑不能腐败以及为他人——上帝的其他子民们——留下足够多、同样好的造物；而随着进入自然状态，随着无主物本身的消失以及财富从易朽之物向不易变质的金属货币的转变，这种限度本身的边界被模糊了，一个人可以凭借他辛勤和他已有的财富多多地增加他的财产，而不用考虑什么自然的限度。
可是，不要说在古希腊，即便是在中世纪乃至洛克的时代，毫无节制地获取财富都无疑是不义的，并且在道德上是错误的。从而，洛克的作为自然权利的绝对的财产权的建立，就必须打破节制。通过将财产权表述为一种自然权利，洛克将财产的基础归于个人，就如同施特劳斯指出的：“财产是由个人创造的，而且是在不同程度上由不同个人创造的。公民社会只不过是创造了使得个人能够不受阻碍地进行其生产—获取活动(productive-acquisitive activity)的条件。”([5], p. 250)洛克的财产权乃至道德观念的革命，其根基正在于，在对人，即对人的本质以及人在宇宙中的地位的看法上，他同广义上古典自然法传统——以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的自然正当传统——有着根本性的不同。
在洛克那里，古典的看法被霍布斯的看法所取代了，即是说，对善的问题和对最佳的国家形式的问题的兴趣，被对人的更大兴趣所取代了。洛克对此坦言：“古代哲学家虽然问说，所谓至善(summum bonum)究竟在于财富呢？还是德性呢？还是思维呢？还是身体的快乐呢？可是在我看来，这个问题实在是无意义的。”([6], p. 257)他在人的欲望的发端而不是其终点找到了道德的根基，不是人的目的，而是人本身，成为了道德世界的中心和源泉。能推演出自然法的，不再是我们无从认识的至善或自然的正确，而是对生命、对财产的最为强烈的欲求。基本的道德事实不再是义务，而是权利，所有的义务都是从权利派生而出的。因此，“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其界限的。”([5], p. 185)
既然要考虑的不再是至善，而是效用，是对个人的、对社会的效用，那么节制的反面，亦即贪婪，就不再本质上就是邪恶或者错误的。因为，“如果用之得当的话，它们会是大有裨益于人的和合理的，比之‘悲天悯人之心’更其如此。”([5], p. 252)既然有益于财产的增加的并非节制，那么，对财产的无节制追求就不存在什么不义；在社会状态下，对货币的无节制追求，也不再是不义了。对社会有益的，不再是节制的人，而是理性而勤勉的人，因为通过高扬他们的自然权利，他们更能推动财产的增加。与此相伴的后果则是，自然法传统以及其背后的自然正当传统，同节制一道，最终被束之高阁。
5. 结语
不论洛克所解放的那种自然权利的观念在今日以我们熟知的资本主义之名堕落为何种模样，至少在当时，洛克和他的前辈们一样，是怀着增进人类的幸福与力量的伟大愿景推进着他的事业的。与他的政治上的理想相伴的是他哲学上相辅相成的谨慎与大胆：作为一名谨慎的哲人，他知道运用修辞术以隐藏他的观点，从而为自己的政治愿景博得美名与追随；作为一名大胆的哲人，他愿意引导细心的读者见识他那传统的面纱之下的激进内核，以及他对传统最为深刻的颠覆。作为哲人，洛克想的不仅是展示，更是要证明毫无节制地获取财富并非不义，在道德上也并非错误；而他今天许多教条主义的后继者们，却毫不犹豫地在其上建立起现代性那毫无牢固可言的地基——他们舍弃了洛克费尽心血的证明，而把这种观点当成理所当然的。
施特劳斯对洛克自然法理论的批判并非是局限于对洛克的批判本身的，毋宁说他对洛克及其前辈霍布斯的批判最终都归于对现代政治哲学以及现代性的批判。如果洛克的自然法理论真的如同霍布斯一般是以一种自然权利理论作为其内核与实质的，那么尽管他们二者在自然状态与理想国家形态方面的观点是如此的不同，但他们在某种更深的层面却是取得了共识的，这种共识可以部分表述为国家的目的就是保证幸福实现的条件，以及政治哲学应该要求其必然可实行。这不是古典政治哲学的看法，柏拉图与亚里士多德不会要求这两者。既然我们已经处于现代政治的事实之中，既然我们已经不得不面对现代性的浪潮，我们就不得不返回其起点对它展开哲学上的考察。这就是我们在今天重新思考洛克的自然法理论的哲学价值。