1. 第一原则建立的条件、方法及论证
在《沉思一》和《沉思二》中，笛卡尔认为现有的一切知识都是不可靠的，因为这些全部的知识都是建立在可疑的基础之上。基于此，笛卡尔必须找到一个最坚实可靠的基础并以此出发向上追溯。通过对周围事物普遍怀疑方法，最终找到了一个不可怀疑的第一原则，即“我思”与“我在”。
1.1. 知识的怀疑
笛卡尔从小接受宗教信仰的教育，他虽然学到了很多知识，但意识到自身所学的知识并不可靠，并且这些不可靠的知识也同样是建立在不可靠的基础之上。这使笛卡尔对周围的一切产生了怀疑，要把一切错误的或可疑的知识统统清除。笛卡尔在第一个沉思中指出：“对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉。”[1]笛卡尔从此开启了怀疑之路。
首先，笛卡尔对感官得来的知识进行怀疑，俗话说眼见为实，通过感官获得的知识好像是确定无疑的，但也是会出错的。例如同一个事物呈现在我们的视野中，由于远近距离不同，我们对其大小的认知也会不同。笛卡尔曾用太阳来比喻，认为源于感官的太阳，我觉得它非常小。因此，感觉器官给我们呈现的知识是可以的，是可以怀疑的。其次，笛卡尔对我们的身体进行怀疑，如果眼睛、脑袋、手等等是真实存在的东西，那么为何在梦境中我们无法区分自己的身体。笛卡尔认为：“有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂的躺在我的被窝里。”[1]在梦里笛卡尔拿着一张纸在看，但实际上他在睡觉，无法区分是否在用睡着的这双眼睛看这张纸。因此，笛卡尔通过无法清楚地分辨清醒或睡梦，得出一个结论，即我们的身体也是不可靠的。再次，笛卡尔认为各种研究复合事物的科学都是可疑的，例如物理学、天文学、医学等；而几何学、数学等知识还需要进一步分析，他们考察的对象主要是观念性的存在。例如三加上二始终等于五，正方形始终四条边等等，无论是在梦中还是清醒时，这些知识都是确定无疑的，但是这些观念来自于哪里，我们无从可知。因此，笛卡尔认为这些看似不可怀疑的知识、观念也是建立在可疑的基础之上的，既然基础可疑，那么从可疑基础之上建立起来的知识与观念也注定是值得怀疑的。最后，笛卡尔通过不断沉思，心里已经装下了无数的怀疑，他说：“我要在这条路上一直走下去，直到我碰到什么可靠的东西，或者，假如我做不到别的，至少直到我确定知道在世界上就没有什么可靠的东西时为止。”[1]虽然笛卡尔的怀疑虽然是彻底的，但是在他也并不是为了怀疑而怀疑，在他看来也存在着不可怀疑的对象。于是提出了怀疑本身能否被怀疑，即“思想能否怀疑自身”这一命题，如果我的怀疑不存在，那么怀疑活动将无法进行，可事实上我在怀疑，这一点是真实存在的。因此，笛卡尔认为最狂妄的怀疑论者都无法将其推翻，因为只要我在怀疑我就肯定存在，由此笛卡尔找到了一个不可怀疑的第一原则。
1.2. “我思”与“我在”
笛卡尔通过普遍怀疑的方法得出了一个结论，即“我思故我在”。这一命题既是笛卡尔思想体系的第一原则，也是其不断向上追溯第一原因的基础。“我思”与“我在”虽不可分割，是一个整体，但却有不同的含义，因此，可以将其拆分为两部分来分析。
“我思”，顾名思义就是我在思考，这里包括了一切的意识活动，既包括感性的又理性的意识活动。笛卡尔认为“我思”是不可怀疑的，因为“我思”不像其他的知识或观念有具体的存在对象，“我思”只是纯粹的意识活动本身，也就是说当我在怀疑的时候不能怀疑我是否在进行怀疑，因而“我在怀疑”这项意识活动是必然真实存在的。“我在”与“我思”首尾相应，既然我在怀疑，那么作为怀疑主体的我也是存在的，因为如果作为主体的我不存在，那么怀疑活动也无法进行，从我在怀疑就必然会得出我存在的结论。笛卡尔指出：“我存在这个命题，每当我说出来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”[1]笛卡尔在这里已经意识到自我的存在，但是关于我存在究竟是什么还需要进一步分析。笛卡尔认为“我思”与“我在”之我是同一个东西。他认为：“我只是一个在思维的东西。一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”[1]很显然，这里的实体并不是指我们的身体，而只是一个在思维的东西，或者一个精神或理智。
经历了重重的考察，笛卡尔终于重新建立了一个坚实可靠的第一原则“我思故我在”。需要指出的是，这一命题并不是从“我思”推理到“我在”，二者并不表示因果关系，而是一种本质的、必然联系，即我在怀疑我本身也就必然真实存在了。虽然已经意识到了“我”的存在，但思维只是我的一个属性，作为一个在思维的东西之“我”的本性来自哪里？来自物体性的东西？还是来自于一个卓越于我的存在？以及如何从这第一原则中推导出其他更多确定的知识，这是笛卡尔接下来要继续思考的问题。
2. 感官认识与理性认识
在《沉思二》中，笛卡尔找到了“我思故我在”这第一原则，确立了自我这一思想实体，并以此出发继续推导更多确定的知识。他首先从我们日常生活中进行考察，通过举例来说明人们不能凭借感官来认识事物，并论证人的精神比物体性的东西更容易认识。
2.1. 感官认识不是真理之源
笛卡尔虽然找到了坚实可靠的第一原则，但是对其它像“自我”那样自明的真观念还一概不知，故笛卡尔从自我出发进行考察。他首先以感官认识为起点，笛卡尔指出：“让我们开始考虑一下最认识、我们相信是了解得最清楚的东西，也就是我们摸到、看见的物体吧。”[1]笛卡尔举了蜡块的例子，将蜡块放到火边，没一会儿蜡块的颜色、形状、味道都发生了变化，并且开始融化；反之，如果将蜡块放在冰冷的地方，蜡块又会再次凝固。笛卡尔认为我们感官所获得的认识不是可靠的，而是可疑的会变化的，通过蜡块受热而改变颜色和形状的例子来论证我们的感官具有欺骗的性质，故而人们不能凭借感官认识事物。既然感官认识不能获得可靠的真理，那么只能换一种路径来获得其它真理。
下一步笛卡尔把我们获得的认识、观念等都提到“理性”的角度来审查，还是刚才那块蜡块，抛开我们感官所获得的关于蜡块的认识，剩下的在这块蜡块上所获得的知识是什么？笛卡认为剩下的便是只有有广延、有伸缩性、可以变动的东西。关于广延，并不是指的事物的形状或大小，而是“已经在我心中”的东西即是我们关于广延的观念。一切外物的本质不是它们的可感性质，而是与我们心中的观念相符合的广延，如果在我们心中没有关于广延的观念，那么我们就不能想到蜡块能够按照广延来发生变化。因此，笛卡尔认为：“我必须承认我甚至连用想象都不能领会这块蜡是什么，只有我的理智才能领会它。”[1]李莉艳指出笛卡尔关于错误的解释是“不正确地使用自由意志(使其超出理智清楚分明知识范围)能够导致主体弄错。”[2]笛卡尔通过蜡块的例子来赋予人们思维和理性以至上的地位，并力图证明我们可以通过理性思维去领会更多确定的知识。
2.2. 论精神比物体更容易认识
上面已经说过，我们看得见摸得着的物体看似真实生动，看似不会出错，但事与愿违，其复杂性并不是我们的感官可以轻易认识的，接下来笛卡尔要论证精神比物体更容易认识。笛卡尔认为精神由于其本身具有高度的自由性，可以对事物进行怀疑，并假定它的一切对象都不存在，但精神决不能假定自身不存在。并且我们获得的物体认识是可以拆分的，例如上述关于蜡块的认识可以拆分为颜色、形状、味道等等，而精神则不可拆分，这一说法在笛卡尔《沉思集》的纲要中有明确提到，笛卡尔指出：“我们把一切物体都领会为是可分的，而精神或人的灵魂只能被领会为不可分，因为事实上我们决不能领会半个灵魂，而我们却能够领会哪管是最小的物体中的半个物体。”[1]在这里，笛卡尔从可分与不可分的复杂程度来间接说明关于物体的认识更为复杂。
关于这个精神，精神就是思维，而我只是一个在思维的东西，我在思维我必然存在，并由此可以推导出精神也是存在的，笛卡尔认为这一点是确定无疑的。精神由于没有广延，自然不可分，其存在自然就比物体的存在更容易认识。笛卡尔说：“我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了”[1]。在《沉思二》中，笛卡尔之所以要极力论证精神的真实存在，其目的就是为了继续向上追溯寻找终极原因，精神之所以不能是第一原因，主要是因为精神无法正确地认识可感事物的本质，而关于可感事物广延的观念又在我们心中存在，因此精神虽存在但并不完满。
综上所述，笛卡尔自确定了第一原则后，一切考察均从此原则出发，举例说明了感官认识的可疑性，论证了理性认识的真实性，并突出了人的主体能动性，推动了自然科学的发展。但是另一方面，我们也应该认识到其不足之处，例如笛卡尔虽然在《沉思二》中论证了关于精神存在的认识比物体性的认识更加真实，但同时又认为精神与物体分属两个系统，那么关于物体的感觉何以能够传到精神中，比如身体的饥饿、疼痛等感觉，笛卡尔又并未作出合理的解答。并且笛卡尔如果否定感官认识，那么也就否定了感官的真实性与可靠性，也就割裂了感性认识与理性认识之间的内在联系。
3. 上帝与世界
通过上述的论证，笛卡尔确定了精神的存在，但是精神并不是无限完满的，那么此时在无论是在逻辑上还是在理论上都需要一个更卓越于精神的存在，这也就引出了接下来笛卡尔关于上帝存在的证明。在《沉思三》中，笛卡尔论证了上帝的存在，但需要指出的是，笛卡尔在这里所指的“上帝”并不是类似于人格神那样控制一切的的统治者，而是真理与理性的化身。
3.1. 关于上帝存在的证明
笛卡尔认为“上帝”观念本身就具备了无限完满性的特征，这一点是不可怀疑的，并且由于“我思”的存在，那么这个观念也是真实存在于我们每一个人的心中。接下来要思考的问题的是这个最完满最无限的“上帝”观念来自哪里？是来自于思维本身还是来自于一个更卓越于我的存在。
首先，我们假设“上帝”观念来自于思维或“我”本身，从现实出发，我们经常看到对象和对象观念之间有很大的不同，并且上面也论证了感官认识的可疑性。如果的“上帝”观念来自于思维本身，那么我也就不会对我心中的任何其他观念产生疑惑，因为“上帝”观念是完满的，是无限的，我作为“上帝”观念的创造者，那么我也必然是无限的，我也就成了上帝。但通过一系列的考察已经论证了“我”的不完满性，我只是有限性的存在。笛卡尔认为：“无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”[1]笛卡尔的理由是从“自我”的有限性不能够产生出关于“上帝”的无限性。其次，我们再来考察一下这个最无限完满的观念产生于另一个观念的可能性，即“上帝”观念由其他的观念产生。笛卡尔认为，这样的说法是不可靠的，其理由有二：一是即使一个观念可能产生另一个观念，另一个观念再由另一个更卓越的观念产生，但是这样的循环现象也并不是无穷无尽的，最终也是要达到一个第一原因；一是如果这个最完满的“上帝”观念由其他观念产生，那么也就说明这个“上帝”观念被其他观念包含，产生“上帝”观念的这个观念就更为完满了。而我们已经知道“上帝”观念本身就已经是无限完满性的，因此这更不符合逻辑。
因此，既然这个最完满的观念不是来自“自我”本身，也不是来自其他观念，那么它只能来自于一个更卓越于我的存在，即“无限完满性”的观念不能是“有限不完满性”的现实所产生的结果，只能是“无限完满性”的现实所产生的结果。笛卡尔在《沉思三》中指出：“一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体产生，它只能由一个形式的或现实的存在体产生。”[1]谢勇认为在笛卡尔这里，“上帝”概念是“我们所有知识的总和。”[3]因此，在笛卡尔这里，必定有一个无限完满的上帝存在，他把无限完满性的“上帝”观念放在我的心中，他包含着更多更伟大更完满的全部实在性，这便是“上帝”。
3.2. 从上帝到物质性东西存在的论证
笛卡尔认为上帝是无限完满的存在，这是由于存在性也是其完满性之一，如果不存在那么又何以完满，从演绎推理再到逻辑认证，笛卡尔确定了上帝的存在。接下来他要思考的问题是关于物质性的东西，即我们的世界是否存在。我们先考察一下能否获得关于物质性东西的认识，笛卡尔表示当我们对某一物体领会得十分清楚、分明时不能不承认关于该物体的认识是真的。笛卡尔列举了一些说明，例如三角之和等于二直角，最大的角对最大的边等，像这些知识我们领会得十分清楚，因而必然是真观念。真观念只能来自于上帝，上帝是最完满无限的，他不可能是一个骗子，他不会把这些真观念仅仅放在我们心中。由此，我们就可以从关于三角形的真观念从而推理到关于三角形在这个世界上的存在也是真实的。
笛卡尔之所以要论证世界的存在，其目的也是要回到第一原因，即关于上帝存在的再论证。笛卡尔认为：“凡是自然告诉我的都含有某种真实性。”[1]这里的自然与我们现在理解的自然不同，笛卡尔所说的自然即上帝本身。如果关于物质性东西的真观念不存在，如果这个世界纯粹为无，那么上帝存在的真实性也就值得怀疑了。
4. 灵魂与肉体
笛卡尔将灵魂与肉体区别开来，并认为它们分属两个系统，各自都是相对的实体。按照二元论的原则，身体和心灵之间没有任何的相互作用，身体与心灵可以分开独立存在。但关于人的活动，笛卡尔的解释是有一个“松果腺”来连接身心，这两种理论纵然存在着矛盾，但同时也给后人留下了一个值得思考的新途径。
4.1. 论灵魂存在及其与肉体的实在区别
关于身体与心灵的区别，首先我们可以从广延的层面来分析。笛卡尔认为：“我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：灵魂与肉体有分别，灵魂可以没有肉体而存在。”[1]显然，笛卡尔在这里认为肉体是可分的，而精神则完全不可分，这是因为我们的身体有广延，而心灵是没有广延的，我只是一个在思维的东西，思想是没有广延的。例如，当我失去一只脚或胳膊的时候，可以肯定的是从我的精神上并没有截去什么东西。从这一点上就可以得出身与心是完全不同的存在。
此外，如果心灵与身体一样，那么当身体生病或年迈时，我们的心灵也会随之僵化。但事实上并非如此，因为当一个人躺在病床上，身体虽然不能活动，但是他的思想却具有无限的活跃性。从现实的需要来看，我们的身体有饥饿、口渴等必须满足的需要，如果一个人长期不进食，那么身体将会无法支撑下去，但是反观我们的精神却没有这种需要。因此，笛卡尔进一步认为身体是会灭亡的，而我们的灵魂却不会随着身体的消逝而灭亡，故二者是可分离的。
4.2. 关于身心二元论的矛盾
笛卡尔对身心二元论的阐释还存在着一些缺陷与不足，例如笛卡尔指出：“所有这些饥、渴、疼等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神和肉体的联合，就像混合起来一样。”[1]在这里笛卡尔将身体与心灵连接起来，并把身体的感觉与思维的某些方式相连接。但是这样一来又不符合身心二元论的理论，因为二元论认为灵魂与肉体可以分离，并且灵魂可以不依靠肉体而存在。如果承认了二元论，那么又该如何解释我们身体的疼痛、饥饿等感觉何以传达到灵魂当中呢？此外，人的活动并不是机械式的活动，而是有意识有目的的活动，对此，又该如何解释？笛卡尔的回答是：在身体的大脑处有一个“松果腺”将身体与心灵连接起来，“松果腺”驱动着身体随着心灵的活动而活动。施璇认为在笛卡尔这里“人的身体中有无数神经，这些神经一端连接大脑中‘灵魂的位置’，另一端则连接身体各个感觉器官。”[4]我们知道思想是没有广延，而身体是有广延的。按照笛卡尔的解释，“松果腺”位于身体的大脑，那么也就必然存在广延，这样一来就给心灵留了位置，违背了心灵没有广延这一说法。
心灵既然可以独立于身体存在，那么“我”只是一个精神还是与肉体的结合？精神是否需要借助于肉体存在？等等问题笛卡尔并未作出过多的解释。虽然二元论存在着许多矛盾之处，但是这种二元论的观点主张灵魂不朽，这是基督教一种宣扬的观念，这种精神思想对于宗教的存在具有积极的意义。
5. 结语
笛卡尔用普遍怀疑的方法确立了思想的实体，通过最完满的观念论证了最完满的上帝存在，同时又回到现实世界论证了这个世界的真实性，从第一原则出发，推导出了其他更多确定的知识。笛卡尔打破了旧经院哲学的束缚。在经院哲学那里，人是被动的存在这个世界上，“上帝”主宰着一切。而笛卡尔这里的“上帝”不再是宗教意义的上帝，而只是真理或理性的化身，并且肯定了人是理性的存在，人可以通过上帝所赋予的理性去获得关于世界的真理，这样一来也就肯定了人的主观能动性，使人们从宗教神学中解放出来，开启了西方哲学史上理性主义的新篇章。但是笛卡尔虽然承认人是理性存在，但理性归根到底是上帝赋予人类，这样一来就使得笛卡尔的理性主义只能乞灵于上帝。