1. 引言
荀子的天人关系思想不仅究明了荀子自己对于天的理解，而且引导人们去划分天人各自的职责，指引人们去致力于人治世界的开展。在这个过程中，人就可以发挥主观能动性去“制天命而用之”，掌握万物生成的天赋规律。深入了解和把握荀子的天人关系有利于我们去了解荀子的整个思想体系，重现荀子当时的哲思智慧，也有利于当今社会去构建符合实际情况的新的天人关系，实现人与自然的和谐发展。
2. 先秦天人观之概述
2.1. 孔孟的“天人观”
“天”与“人”这对古老的范畴是中国古代思想发展中最早产生的范畴之一。夏、商、周三代较多从“天人对应”的向度去认识天人关系，随着天人关系思想的进一步发展，人的重要性开始凸显，而天的权威逐步消减，这一特点最初体现在孔孟的“天人观”。天命的本义是指上天的指令或天道的意志。“天命”源自于上古时期人们对于“神灵”的崇拜，这一概念最早由周人所确定。在周人的认知范围内，“天”具有两种含义：一、自然意义的“天”；二、具有人格神意义的“天”[1]。孔子继承发展了周人的天命观，提出了儒家的天人观。
大致来说，孔子天人观思想有三个特点：一、敬天。“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)命决定了道的施行与废除，公伯寮不可左右。孔子承认了天命的权威性，强调“畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人、悔圣人之言。”(《论语·尧日》)天命不可违抗，君子自然会畏惧天命，而小人对天命一无所知，自然就不会畏惧。二、重人事。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)孔子承认了鬼神的存在，但却保持着一种“敬而远之”的态度，专心致志于“务民之义”，体现了重人事的思想。不仅如此，在实践活动中，孔子也强调需勤于人事。三、重人为。孔子不仅承认“天”的主宰者地位与“鬼神”的存在，还更重视“人为”的力量[2]。“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·学而》)孔子继而肯定了人的主体能动性，“人”在通过个人积极有为努力的情况下是可以把握自己命运的。人只要发挥自己的主观能动性，在人事活动中不断总结经验，最终就可以通达知天命、顺天命的境界[3]。
孔子的天人观较前人的思想其进步主要在于两方面：一是悬置了“天”关于神学方面的相关内容，以人事方面来代替，提出“敬鬼神而远之”的观点，仅仅考察鬼神对于人事的影响和效果；二是悬置了“天命”的神学内容，将天命由神学转向了人事，不过孔子又在一定程度上保留了对天命的主宰性与必然性[1]。
孟子进一步继承了孔子的“天人观”，但又有其独特之处。孟子的“天”主要是指道德之天，主张“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)将“诚”规定为天的根本特性，使“诚”成为了贯通天人的桥梁。如何贯通呢？即“惟天下之至诚为能尽其性”(《中庸》第二十二章)，存诚以尽性知天，沟通人道与天道，达到“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)天人合一的境界。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《中庸》第二十二章)心性是沟通天人的桥梁，人们只要把生而具有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”的善端不断扩充至极，就可以形成仁义礼智等品性。由认识人内在的善性通达对至诚之天的认识，从而达到“天人合一”的认识境界和道德修养境界[4]。在这里，“天人合一”就演变为人“尽心、知性、知天”的心性体验。孟子第一次在天人观中提出了“天人相通”的思想，他这种用心性沟通天人的认知途径，为后世完善儒家天人合一的心性论体系提供了理论基础[5]。
2.2. 老庄“天道自然”思想
老庄的“天道自然”思想仍然是从“天人相与”、“天人合一”的向度去认知天人关系的。但老庄作为道家，思想大不同于孔孟。老子继承了自然化的天人思想，否定了“天”的主宰性，倡导“天道自然”的思想。
“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》第五章)
老子认为道创生万事万物，而万事万物又由德养育而成，万物没有不尊崇大道而重视德性。道虽创成万物却不对其加以干涉，德虽培养万物却不对其加以主宰，这就是道受到万物的尊崇和德被万物看重的理由。老子认为道在生成万物时，万物就秉承了道“自然无为”的特性而生长发育。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)，即“道”是人类应当效仿的对象，依“道”而行才是正当的行为。“道”以自然为其本性，所以应该任由世界万事万物自由生灭而不加以干预，这才是更高明的[2]。老子认为天、地、人都是道所派生的，四者具有内在的统一性。所以老子主张凡是与人相关的活动，就必然将“与道合一”作为衡量的标准，这也就是老子天人观思想的主旨。
庄子继承了老子“天道自然”的思想，把“道”作为万物的本原。道创生万物，万物最终又会如气一样消散而复归于道。“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，世间万物同出于道，因此万物从根本上来说是同一的，人与天自然也是一体的。既然天人一体，天道自然，人道效仿天道，庄子同老子一样主张自然无为的思想，甚至比老子更强调消极无为，认为人的本性与天是对立的，应排除一切积极有为的人类实践活动。人只要顺应自然，追求“天地与我并生，而万物与我为一”的精神，就可以达到“天人合一”的境界。
2.3. 墨子“顺天有为”的天人观
墨子的“顺天有为”的天人观体现在“天志”、“明鬼”、“非命”的主张中。其中，“天志”和“明鬼”主要论证了天与鬼是实际存在于现实社会的，他们可以干预现世生活。墨子反对老庄否定天的主宰性，重新高扬天的主宰性，认为天是有意志的人间主宰。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”(《墨子·天志中》)统治者顺从天志，为善政，就可以得到上天的奖赏；相反，统治者违背天志，施暴政，就会受到上天的惩罚。“天志”是全知全能的，不仅可以奖善罚恶，而且还具有不可违抗性。“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。轮匠持其规矩，以度天下之方圆，中者是也，不中者非也。”(《墨子·天志下》)，掌舵者和工匠用手中的工具掌控和度量事物，天志就好比他们手中的工具用以裁决人们行为的标准，所以人们必然服从天志。除了尊天志，墨子还承认了鬼神的实有，认为鬼神与天志一样，不仅全知全能，还可以劝善惩恶，但又有些许不同之处。在墨子看来，天才是最高的主宰，鬼神要比天低一级，鬼神可以辅佐天对人间祸福进行主宰。
墨子在提出“尊天明鬼”的同时，也提倡“非命”，反对传统的命定论。
“今虽毋在乎王公大人，蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人怠乎纺绩织纴矣。……是以入守则不固，出诛则不胜。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以共抎其国家，倾覆其社稷者，此也。”(《墨子·非攻下》)
王公大人信“命”就会怠于朝政，卿大夫信“命”就会疲于治理官务，农夫信“命”就会懒于农务，妇人信“命”就会懈怠于纺织。如此，社会供给不足，国家就会混乱。就如三代暴君夏桀、商纣、周幽王周厉王的国家一样遭受“倾覆其社稷”。所以墨子在此高扬人的力作精神，强调人为的重要性。墨子认为人通过自己的努力就可以掌握命运，没有必要一味地等待上天的恩赐。
总的来说，墨子明确主张“天志”、“明鬼”、“非命”的思想，要求人们在尊天明鬼的同时，强调人的主观能动的重要性，认为人可以通过积极进取和不懈努力来改变自己的处境，摆脱既定的命运安排。这便是墨子“顺天有为”的天人观。
3. 荀子天人关系的主要内容
3.1. 明于天人之分
孔孟、老庄等思想家无不主张“天人合一”思想。但荀子与同时代的思想家不同，他看到了天与人独特的方面。荀子批判了“天命决定人事”的传统天命观，强调了认识自然规律与社会变化规律的重要性。要想明晰天人关系，就必然需要先明晰天与人的区别。荀子吸收了老庄“天道自然”思想中自然的成分，认为天并不是某些超自然的神秘力量，也不是最高主宰，而是“不为而成，不求而得”(《荀子·天论》)的自然之物，从而确立了天的职能。“人”则是在自然天形成的基础上产生的。“天职既立，天功既成，形具而神生”(《荀子·天论》)，自然赋予人以形体，当形体产生之后，才有了人的精神、情感等。
在明晰天人之区别后，荀子在《天论》中说到：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以乱则凶。强本而节用则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)
天有自己的运行规律，并不会因为外在的事物而发生改变。一切社会治乱都是统治者所施行的政策不当，并非天造成的。人只要遵循天的运行规律去治理社会，那么天也不能使人遭遇灾祸。荀子主张“明于天人之分”，界定了天和人各自的职责与发生作用的界限，第一次从哲学的角度来对天的存在进行了系统的论述。荀子所说的天是没有意志的“不为尧存，不为桀亡”(《荀子•天论》)的客观自然之“天”，只会依据自身蕴含的天道而去运行。灾祸与社会安定时间不同，这并不是天所能控制的，而是由国家治理者颁布的政策不当造成的。荀子就将“天”与“人”区分开来，反对以往哲学家“天人合一”的观念。但是荀子“明于天人之分”的思想并没有完全反对“天人合一”思想，这被梁涛概括为“天生人成”，涵盖了“天人有分”与“天人合一”两层含义。准确地说，在梁涛之前，牟宗三在其《荀学大略》中就将“天生人成”概括为荀子思想的基本原则。牟宗三主张“荀子言天与性俱为被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善。”他认为“天生”和“人成”的分界线就是“天职既立，天功既成，形具而神生”(《荀子·天论》)，将荀子的“天”单纯理解为“物质之天”，这也就使得他将“天生人成”落在“人成”上，以“人成”治“天生”。梁涛与牟宗三不一样，他认为《天论》中由天及人，探讨了天、人与社会治乱的关系。从而得出了治乱是由人所决定的，与天并无多大的关系的结论。梁涛认为“生产活动需遵循自然规律，政治实践需遵守道德法则，也就是礼。自然规律属于天自不用说，对于道德法则或者礼，荀子也试图从天的角度做出论证，将其看作天论的一个重要内容。但这不意味着荀子将天论与政治论打为两截，相反他是从天论的角度为礼寻找根据，建构起政治形上学。”[6]所以梁涛将荀子的天人观思想概括为“天生人成”，认为荀子的天人观涵盖了“天人相分”与“天人合一”两个方面，二者共同构成了荀子完整的天人观思想。
“天人有分”表现在两个方面：一方面荀子在《天论》中云：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。”(《荀子·天论》)自然界有自己的运行规律，不会以人的主观意志为转移；另一方面荀子再次提到：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”(《荀子·天论》)桀与禹所处的时代相同，但是二者对于社会的治理导致的结果不同，桀的治理导致天下大乱，而禹的治理使得天下安定。这表明社会治乱取决于统治者的措施是否符合社会现实，与自然界并无任何必然的联系，荀子故曰“应之以治则吉，应之以乱则凶”(《荀子·天论》)。“天人合一”则表现为荀子仅仅是界定了“天”与“人”各自的职责，并未完全将天与人分离开来，荀子仍然认为社会的治乱与人是否遵守天的客观规律有密切的关系。天有恒常的规律，地有恒常的法则，君子也有自己的行事准则。荀子又看到了人的主观能动性，认为万物一经生成便具有某种特定的天赋规律，人们在使用万物提供给我们的生产资料的同时，也可以运用自己的主观能动性去掌握这种天赋规律来改造客观世界，才能够让我们的世界更加长久地发展下去[7]。荀子认为人们只有更好地了解万物并加以利用，才能让我们处于富足安定的生活之中，据此荀子从“明于天人之分”导向了“制天命而用之”。
3.2. 制天命而用之
荀子在“明于天人之分”的基础上进一步提出了“制天命而用之”命题。
“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？忘时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿与物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”(《荀子·天论》)
荀子认为与其尊尚天的伟大而敬仰它，倒不如将天视为物资积蓄起来而控制它；放弃人为的努力而对天抱有渺茫的希望，就会丧失万物的本性，从而也就不能获得万物的真情。由此可见，荀子认为天既是客观的，也是可知的，人可以对天秉持合理的敬仰，但不可以过度。自然界在荀子看来只是为人们提供物资生活资料的客观存在，它并不会主动为人们提供物资，人们要主动去了解万物、顺应万物本身所固有的特性去利用万物来丰富自己的生活。
如何具体地去践行“制天命而用之”呢？
“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服：圣王之制也。……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳌优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)
当组织社会群体的原则符合这个社会群体时，那么万物都能够得到恰如其分的安排。就如贤明帝王所制定的制度，在草木荣华之际不准进山砍伐，在尾笼鱼鳖鳅鲍孕别之时，不可进行捕捞等等。这一切都表明遵循规律的重要性，所以人们需要去了解万物的天赋规律。由此可以导出“制天命而用之”思想对于天的态度是“顺天”。从古至今，“顺天”一直都是主流的思想潮流，但一味地顺天也是不可取的，在顺天的同时也要充分发挥人的主观能动性，不然人就成为了天的奴役。
“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不式，则天不能祸。故水早不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富养略而动罕，则天不能使之全倍；背道而妄行，则天不能使之吉。”(《荀子·天论》)
加强农业而节省开支，天就不可能使你穷困；遵循规律不出偏差，那么天也不可能使人遭受祸害。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”(《荀子·天论》)天有其时节的变化，土地有其资源，人也有自己的方法。天地都是客观存在的，有自己特定的规律，人们能够依据气候的变化和土地的资源来进行生产活动，并以此建立起社会制度，达到“制天命而用之”的目的，这也是人这种“能参”的理性能力在实际生活之中的表现。
“所志于天者，己所见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，己其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，己其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”(《荀子·天论》)
人们可以根据天所显现的天象来预知气候的变化，根据地所显现的地质条件来知晓播种时间，根据四季的变化来安排农业生产等等。根据前文所述可知，荀子反对人们在自然界面前消极无为，提出“制天命而用之”。认为人们去敬仰和赞扬“天”的功绩，等待“天”未知的给予与恩赐，还不如主动地去掌握万物生成的天赋规律。裁制万物天所禀赋的特性去服务自己，这便是荀子“制天命而用之”的思想主旨[5]。
4. 结语
早期人们对自然界和天的认知仅仅停留在表面，不仅没有真正认知自然，还迷信地将“天”看作至高无上、神圣威严的存在。荀子正是在这样的背景下，提出了“天人相分”，否定了天的主宰性与权威性，进一步提出了“制天命而用之”，鼓励人们去主动认识自然现象与开拓自然界，依据规律的运行进行农业生产，对当时破除“天”的权威性与主宰性和反对消极无为的天命论具有重要意义。荀子的天人关系区分了人与自然，将客观自然独立出来，凸显了人的能动作用，不仅有利于破除当世“天”的权威性与主宰性，反对消极无为的天命论。还有利于弘扬生态文化理念，推进生态文明建设，促进人与自然和谐共生。其中荀子的“明于天人之分”、“制天命而用之”等天人关系思想正确认识人在自然界中的位置，主张人们不能消极地顺应自然，而应该积极主动地去控制自然和利用自然，强调了人在认识自然、利用自然中主观能动性的重要性，对当今构建人与自然和谐新世界具有重要的指导意义。
近年来，我国存在的生态环境问题愈发严峻，面临这样的困境，我们必须重新规划人与自然的关系，实现人与自然的和谐发展，寻求天人关系的新解。一方面，荀子“明于天人之分”正确辨析了人与自然的关系，认为人需要在尊重自然规律的前提下发挥人的主观能动性，为后世正确认识人与自然关系提供了一定的理论参考。近现代以来，出现了“人定胜天”、“重GDP”等理念，这些理念顺应了当时经济发展的需要，但以牺牲环境、浪费资源为代价大规模推动经济的发展，未能正确辨析人与自然之间的关系，需要进一步对其进行优化。中国共产党顺应时代的发展提出了“人与自然和谐共生”理念，这一理念吸收借鉴了以往人与自然理念的优点，摒弃其缺点，正确认识了人与自然的关系，强调人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然[8]。另一方面，荀子“制天命而用之”明晰人需要敬畏自然并利用自然规律服务人类社会，认为自然界是一个有着自身规律的有机整体，人们在自然界中寻求生活所需的物质资料，但这一切物质生产活动都应该以尊重客观的自然规律为前提，利用自然规律服务于人类社会[9]。当代社会十分注重对自然规律的利用，如人类利用地球自转、太阳能辐射等，开发各种能源资源，以满足社会对能源的需求，推动社会经济的发展；利用大气环流、海洋温度等，开展气象观测和预报工作，及时预警自然灾害，减少损失，保障人民生命和财产安全。人类利用自然规律为人类社会服务的方式涵盖了生产生活的方方面面，从食品生产到医疗保健，从环境保护到通讯技术，都离不开对自然规律的认识和利用。此外，在面对自然资源和生态时，荀子提倡“圣王之制”，即在适当的季节与时令进行砍伐、捕捞和耕种，这样才能更长远地维持人与自然的平衡。
荀子的天人关系对当今自然界和人类社会的和谐发展有着一定的启示。早期人类文明的发展大多都是以生态环境为代价，对生态环境破坏严重。随着时代的发展，人与自然的关系愈发紧张，党中央也逐渐认识到了人与自然关系的重要性，愈发重视生态文明的建设，并在多次会议和讲话中强调推进生态文明建设的重要性和紧迫性。总的来说，如今我们所面对的一切生态问题都在威胁着人类的家园，我们更应该进一步研究荀子的天人关系，充分认识到在充分发挥人的主观能动性的同时，也要去知天、制天，为中国未来生态文明的建设提供更多的指导。