1. 引言
宋初的统治者倡导“文治天下”，对儒佛道都采取较为开放的态度。佛道二教在宋代还得到了皇帝和部分士大夫的支持，重现兴盛之情状，儒、佛、道三教关系1演进的趋势愈显融合之势。事实上，这一时期的佛道二教凭借其形上本体论思维在与儒学争锋上处于优势，宋儒在构筑本体思维方面遭遇诸多困境。面对来自佛道在形上之境的挑战，宋儒做出了积极回应，并通过改造和发展传统儒家学说以应对时代要求和佛道挑战。
2. 佛道挑战之情状
建宋初期，宋太祖就下令停止废佛活动，一些寺庙开始得以恢复和重建。佛教僧徒加快了佛儒会通的脚步，诸如，智圆和契嵩都著书立说以积极倡导和推动儒佛会通。在佛教“儒学化”逐步加深的情况下，佛教寺院和僧尼数量也都有所增加，佛教开始呈现繁盛的景象。佛老的思想观念业已渗透到民众的心理的深处，宋儒陈淳总结说：“佛老之学，后世为盛，在今世为尤盛。二氏之说，大略相似。佛氏说得又较玄妙，老氏以无为主，佛氏以空为主，无与空亦一般。”( [1] , p. 45)
由于佛道二教皆具有系统的思辨哲学理论，加之佛老之性命道德之说又较为玄妙，不仅不读书不明理而又无见识之人容易被其所惑，甚至会出现“虽髙明之士皆为所误”的局面。( [1] , p. 45)
事实上，当时许多饱读诗书的士大夫，如王安石、苏轼、二程、张载等人都曾有出入佛老的经历，而且对佛教理论皆有一定的了解和吸收。此外，道教也在朝廷的保护和支持下也取得了较大发展。经过各地道观的兴建和道教经典的完善，尊崇道教的风俗也逐渐形成。南宋时期道教已在民间普及，其影响一直延至元明两朝。
与佛道二教的发展的繁荣景象相比，儒学的发展也进入一个新的时期。儒学在武帝时期就取得了独尊的地位，因而在社会政治生活、文化教育及人们的思想观念等方面影响至深。但是，由于儒家过于注重社会伦理道德和政治，因而存在理论思辨性不强，尤其在关涉宇宙观、心性论和思维模式等方面为佛道二教所超越。实际上，自汉代以来儒者只注重对儒经的繁琐注疏，训诂、考据之学盛行，忽视了对儒典义理的发掘，因而在思辨理论创建方面处于落后地位。而佛道自魏晋南北朝以来，结合自身的优势特点，积极会通融合儒家学说促进自身的存在与发展。
社会的发展有赖于统一的思想导向，而社会动乱的发生则是维系稳定的精神纽带出现断裂的后果。随着佛道兴盛与影响的扩大，人们对于儒学在社会政治文化中的功能产生了怀疑，儒学遭遇到了信仰与价值的双重危机。中唐以降，韩愈、李翱等儒家士大夫为抵御佛教对儒家道统的威胁，在倡导复兴儒学的同时，开展积极的排佛运动。韩愈提出建立儒家“道统”说与佛教的传世“法统”相抗衡，冒死奏《谏迎佛骨表》直接抵御佛教的传播与发展，该文后来被看作是反佛代表作而影响深远。降至宋代，“宋儒所表现出来的对佛教的排斥态度是令人难以想象的。”( [2] , p. 37)宋初，排佛的代表有孙复、石介、欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等儒士。我们可以从以下几段的描述中考察佛老对于儒家的威胁情况以及宋儒对待佛老的态度。
孙复认为佛老以其死生、报应等观念混淆民众视听、背离儒家仁义，二教是祸害国家、动摇儒学正统地位的祸根。他痛斥到：“佛、老之徒横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事千万，其端绐我生民绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三吁可怪也。”( [3] , p. 13)
石介针对当时佛老盛行于中土，作为儒家万世常行不可易之道(尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公之道)，却被“佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之。”因而他强调“有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。”( [4] , p. 30)
欧阳修也是重要的排佛代表，他历数佛教在中土的发展以及历来儒家排佛不力的状况后，提出治理佛教之患的方法。他说：“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣，而复大集攻之。暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。”( [5] , p. 101)因此，欧氏在编《新唐书》和《新五代史》时，只要涉及关于佛教的记事内容，均删除。
李觏指斥佛教的诸多危害，并力主去之而后快。他说：“苟去浮屠氏，是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见听也。”( [6] , p. 137)张载与二程等都出入佛老数十年，对佛老的理论有一定的认知。张载认为：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，是以小缘大，以末缘本，其不能而谓之幻妄，所谓疑冰者与？”( [7] , p. 45)
二程排佛甚力，针对时人认为佛之“道”是值得肯定的，而其“迹”应该抛弃的看法。二程曰：“所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻其迹耳。其道则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚必佛？”( [8] , p. 46)此外，二程还告诫学者远离佛教，曰：“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中矣。”( [8] , p. 17)朱熹在被问及佛教之书是否可读时，曰：“吾儒广大精微，本末具备，不必他求。”( [9] , p. 2006)
3. 三教融合2之态势
排佛活动伴随着佛教在中土传播的始终，早在佛教初传中土之时，就遭遇到儒家的责难与排斥。“当佛教出世主义遭到儒家的坚决抵制和猛烈抨击后，为了生存也为了更好地发展，佛教开始由不自觉到自觉、由被动到主动对自己的出世主张进行了调整。”( [10] , p. 31)事实上，为了扩大传播与影响，佛教僧徒就积极主动的会通调和佛儒关系。当时的牟子就曾作《理惑论》以积极的调和姿态回应排佛者的问难。有责难者问：“子云佛经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》合异为同乎？”牟子答曰：“吾以子知其意，故引其事。若说佛经之事，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。”( [11] , p. 9)
魏晋南北朝以降，佛教虽有了较大的发展，但儒者并未停止抨击佛教。对此当时高僧慧远作《沙门不敬王者论》调和佛儒关系。他提出“在家奉法”者应谨遵儒家礼教，而出家者则“隐居以求其志，变俗以达其道”，并极力主张：“求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期相同。”( [11] , p. 56)开启了儒佛“殊途同归”的语源。以上时期出现三教并立，佛道基于减少传播的障碍和扩大自身的影响，在表达方式和形式上主动附会儒家的纲常名教，并提出三教殊途而同归的主张。
隋唐时期，佛道兴盛而一跃形成与儒家鼎足之势。三者彼此独立而又互相融摄，合流的趋势愈益加快加深。即三者之间不仅仅停留在社会功能互补上的会通，而且逐步在思想观念上加深彼此的影响。时人认为“三教虽殊，同归于善。其迹似有深浅，其致理殆无等级。”( [12] , p. 200)因此，“儒、释、道兼习，乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向” [13] 。尤其是佛道学说具有的抽象思辨性能给人带来超越世俗的慰藉。诸如，柳宗元就认为佛学能助人摆脱世俗烦恼，实现精神超脱。因此，他对佛教宣扬的“涅槃”、“佛性”等学说甚感兴趣。李翱则直接将佛教心性论揉合在儒学中，提出“性善情恶”说。另外，他还汲取佛教的修养方法，提出“复性”理论。这些融摄佛老之说以改造儒学之弊的手段和方法，直接开启了宋儒全面改造传统儒学，创设形上思辨的哲学体系的端绪。
另外，佛教除了附会融通儒学，也积极吸收道家、道教的思想。朱熹认为佛教经典也多是由中土之人附会而成，其中以吸收老庄和列子的学说为多。他说：“佛书分明是中国人附益，……初来只有《四十二章经》，至晋、宋间乃谈义，皆是剽窃老庄、取列子为多。”( [9] , p. 2020)此外，佛教的法术神通往往与道教的神仙方术相似，世人一般也将其混同看待。
与佛教一样，道教在其发展过程中，也始终有意吸收并会通儒家学说。一些道士本来就是习儒出身，诸如，东晋时期的著名道士葛洪本身就是儒士。因而，他们在创建和发展道教理论思想时，必然会触及并融摄儒家的思想学说。葛洪在其代表作《抱朴子》中对儒道之学进行评价说：“且夫养性者，道之余也；经世者，儒之末也。所以贵储者，以其移风而易俗，不惟揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。”( [14] , p. 32)
道家道教之于养性，儒家之于经世，各有其功用，应该互相补充和尊重，其实道教并非仅仅是养生之学，对于经世也有潜移默化的功用。因而，葛洪希冀在儒道互补的基础上，主张建立以道为本、以儒为末的学说体系。道教不仅积极吸收儒家学说，也大量有意吸取佛教理论，甚而直接将佛典中的“佛说”换成“天尊曰”，从而逐步形成道教经典。如陶弘景所作《真诰》，被朱熹称作：“窃佛家《四十二章经》为之，至如地狱、托生、妄诞之说，皆是窃佛教中，至鄙至陋者为之。”( [15] , p. 2440)
唐末五代以来，佛道较之隋唐渐趋式微，加之集权政治统治的巩固所需要较为统一的思想控制，因而三教在观念和思维方式上深度融合是必然的趋势。儒者开始自觉地吸收佛、道思想，宋代一些重要的儒者都出入佛老数十年。这不仅丰富和更新了儒学内容，而且进一步为“三教归一”奠定基础。有学者将宋代的儒佛“合一”的内容归结为两个方面：“同质”和“形式”上的“合一”。即“所谓‘同质’，是说宋代儒者对佛教中与儒学中相同相似的因素，非常慷慨地予以肯定和吸收，……对于宋儒而言，其容受于佛教者是与儒学相似相同的因素，故是‘同质’的关系。所谓‘形式’，是说宋儒对于佛教的讲学方式、思维方式、修养工夫等工具技术层面的因素并不排斥。”( [2] , p. 38)
综上所述，三教在长期“并存”、“鼎立”到“归一”的发展过程中，逐渐发展成了由形式、功能上的互补调和到观念、思想上的交汇融合，再到思想、思维模式的深度融通而归于一致。随着这种彼此的认同度的逐步加深，三教的合一就更具有了现实的可能性。恰如余英时先生指出：“唐宋以来中国宗教伦理发展的整个趋势，这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’，可以说是事有必至的。”( [16] , p. 165)
4. 儒学面临之内在困境
随着汉唐以来社会经济关系的变化以及儒佛道三教关系的进一步演进，儒学的发展遭遇到来自佛道二教的巨大压力。为了维护渐趋失去的传统思想主导地位以及回应佛道的挑战，儒家学者不得不重新反思传统儒学自身存在的问题以及如何汲取外部有益的思想资源以改造儒学。正如有学者所言：“精神文化的发展有其内在的逻辑与课题，古典儒家的复兴是适应于整个合理化的近世化过程，而建立一种什么形态和特质的新儒学则不能离开思想的内部渊源与外部挑战。”( [17] , p. 14)
4.1. 形上失落受冲击
经过唐末五代的长期战乱割据，不仅民生凋敝、生灵涂炭，而且出现等级混乱、人无廉耻的世风。这些都使得儒家倡导的纲常名教尽失其用。为此，赵宋建立之初为了重整江山就采取一系列加强中央集权的措施，在思想上重振儒家倡导的纲常伦理以发挥其道德调节功能，努力恢复社会统治秩序。然而，传统儒家学说过于注重伦理道德的疏解和实践论证，却疏于理论上是思辨体系的建构。因而在面对来自佛、道方面，特别是佛教的精致思辨哲学体系的挑战时，很难在理论上与之相抗衡。加之佛、道所具有的比较细密的心性修养工夫，更使得儒家学说在隋唐时期三教鼎立中往往处于劣势。虽然儒家学者历来积极倡导排斥佛道，但效果一直不显著，其根结即在于此。无怪乎欧阳修感叹中国受佛教之患业已千余载，“世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之”。尽管多有尝试去除之，但反而遭受佛法的回击，结果出现“暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”的尴尬局面。欧氏理性的提出了要找到“病灶”方可对症下药。他说：“善医者不攻其疾而务养其气，气实则病去，此自然之效也。故救天下之患者，亦必推其患之所自来，而治其受患之处。”( [18] , p. 1)这里，欧氏对于排佛的策略较之先儒更加理性而深刻，但也未从儒学自身存在的深层原因加以反思，并着手汲取佛教思辨的本体论思维模式的有益资源。
朱熹对欧阳修排佛的路径进行评价说：“本朝欧阳公排佛，就礼法上论；二程就理上论，终不如宋景文公(祈)捉得正赃出。”( [9] , p. 2020)而朱熹在被问及当时的士大夫为什么晚年都会为“禅家引去”时，他回答曰：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？”( [9] , p. 2018)因为佛教有其高明处，超越世俗伦理道德，因而儒家倡导的读书为学和利禄、声名与之相比皆费时费力而不一定得其要领，这就是文人士大夫为佛所趋的原因。值得注意的是，包括朱熹在内的宋儒并不屑于深研佛学，通透其理，只指出其巨大的诱惑力，却并未直接说明佛教高明于儒家的具体之处。此外，道家、道教也在形上思辨理论构建上有一套哲学理路。它们以“道”为本，主张“道法自然”，提出以寡欲修身以及道教的修炼成仙的修养工夫。这些都对缺乏形上建树的儒家学说构成了较大的冲击。
4.2. 囿于经学注疏的藩篱
自汉代以来，儒家理论框架仍然停留在以“天人感应”神学目的论为主导的粗糙的理论系统，而学术路径上的繁琐经学考证之风制约着儒学在义理思想方面的发展流行。因此，这就要求儒者必须破除汉唐经学注疏的藩篱，在继承传统儒学思想精华的基础上积极构筑具有哲学思辨性的本体理论系统，从而为儒家伦理道德提供形上方面的依据。惟有如此，才能应对来自思想领域中佛道的挑战，才能重新确立和维系儒家学说在学术思想和意识形态方面的主导地位。
因此，宋儒积极倡导“理”或“天理”为核心的本体论建构，辅之以纲常伦理、存理灭欲、义利之辨等问题的探讨，逐步把儒家伦理道德建立在对形上本体“理”或“天理”的信仰并将其运用于百姓的日用实践工夫中。这样，不仅将儒学提炼成为具有精巧思辨性的哲学理论系统，而且能更好地发挥传统儒家伦理道德的社会调节功能，增强了维系社会秩序的稳定性功能。正如余英时先生所言：“北宋理学家之所以全力以赴地开拓‘内圣’之学，便是要为‘外王’的实现(建立合理的人间秩序)寻求更坚实、更可靠的形而上的根据。”( [19] , p. 25)
5. 积极改造儒学之路径
5.1. “出入佛老”与“反求六经”
对于宋儒而言，要结束由纲常伦理的缺失而造成的社会动荡以及由价值取向混乱而导致的人欲泛滥的情状，就必须重整和恢复儒家的正统地位。而佛道的外在压力和挑战更加促使了宋儒的警醒并增强重塑儒学的历史责任感。因此，在内、外双重危机的压迫下，宋儒一方面“出入佛老”以寻求破解之法；另一方面从儒学自身的发展中寻找危机的根源。张载就曾提出：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”( [20] , p. 208)的宏壮心胸与抱负，冯友兰先生称其为“横渠四句”。此四句话最能概括表达宋儒恢宏的气势与承续儒家文化的担当精神，不仅对当时的宋儒及士大夫，就是对宋以后的诸儒乃至广大知识分子也具有极大的精神激励作用，影响极其深远。
事实上，“出入佛老”、“反求六经”，可以说是宋明儒者共同遵循的治学求道路径。黄宗羲就曾指出：“两宋诸儒，门庭径路半出入于佛老。”( [21] , p. 1470)二程自十五六岁时就跟随周敦颐论学，后来因厌倦科举而专心于求道，此后“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求六经而后得焉”。( [22] , p. 1368)正因为有入释老的经历，才使他们深感儒学身处的危机与重振儒学的必要。程颢曰：“道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨；昔之惑人也，乘其迷暗；今之惑人也，因其髙明自谓之穷神知化而不足以开物成务，言为无不周遍。实则外于伦理，穷深极微而不可以入尧舜之道。”( [23] , p. 381)
被称为“宋初三先生”的胡援、孙复、石介就积极阐发《周易》《春秋》等儒典中所蕴含的道德性命思想，并将其作为治理国家的理论依据。周敦颐则从儒家《易传》中汲取宇宙生成的形上观念，并直接借用“太极”的概念，在此基础上杂糅道家的相关概念和佛教的修养工夫构建形上的宇宙论体系。他提出了诸如，与道家“有生于无”相似的命题“自无极而为太极”，以及与佛教“止观”、“定慧”等相关的“主静”和“无欲”等修养工夫。
另一方面，朱熹认为，当时诸多儒者转而归于异教的原因是“自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下没理会处”，加之儒家在心性工夫方面少有论述，而佛教禅宗又倡导“顿悟”的快捷法门。这使得不少儒者被佛教吸引过去。其实，他们是“不知道自家这里有个道理，不必外求。”( [9] , p. 2019)如果真的能在心性上下足功夫的话，他们的心就自然不会受佛道的诱惑了。但朱熹也不得不承认：要做到这一点，还是存在一定难度的，不要说当时的一般儒者，就是程门高弟所说所做的工夫也往往不甚精切。程大昌也认为儒家六经中自有其“道”，先秦儒家就有“性与天道”之述论，只不过后来“道”之传承出现了断裂。程氏曰：“其人未可与言，而与之言，则徒言也；吾意欲致，而言不能既，则又能姑发其端而已也。且如人心、道心之合，固有中矣﹔而精一之理，非尧则不能以授，非舜则不能以受也。是岂容人人得预也！” [24] 由于受到诸多因素的影响，如授受对象没有能力接受、对“道”的言不尽意问题等问题，特别是儒家的“惟精惟一”的心传之法3，若不是像尧舜那样的圣人是很难将“道”之传承下来，而要使多数人都能得以接受就会更加困难。程大昌尤其强调六经中的《易传》最具形上特征，其中的“太极”为儒家首先提出，其他儒典还未曾提及，因此程氏特别注重对《易传》形上思想的阐发。
5.2. 熔铸佛道哲学，构建形上义理之学
事实上，朱熹就是在重释儒家六经的基础上，将《易传》中提出的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”( [25] , p. 84)这一命题作为构建自己形上理论体系的起点。因此，当有些后儒每每以二程少时曾出入释老作为自己迷恋佛老的理由时，朱熹则明确指出：“今只管狐惑不肯放舍，又引明道少时出入释老之事，以饰其说。何不将他平生说话仔细思？惟看他所以出入释老处，与自家只今全身陷溺处，是如何而直为此，伥伥也。……此等处不理会，则朋友之职废矣。”( [26] , p. 53)这里，朱熹切中时弊的指出了二程当年入佛老的目的并不是被其迷惑而不能自拔，而是深入佛老内部探寻其如何“高明处”。后来他发现佛老之说皆不出儒学，就果敢脱离佛老，转而求之于六经。通过阐释儒家经典发掘其中蕴涵的义理思想，成为理学的实际开创者之一。显然，这与那些深陷其中而不能自拔的儒者是截然不同的。朱熹认为，这种为佛老所迷的情况“尤害理”，应该坚决抛弃。
事实上，汉唐以来繁琐的注经、解经方式制约和窒息了儒学的进一步发展，汉唐经学已经走进死胡同，毫无生机，已为学者和世人所厌倦。如果不对其进行改造以提高思想性和思辨性的话，儒学自身发展都将难以为继。为此，宋儒从疑经出发，以注重阐发儒典中的思想精义为主导的义理之学取代汉唐的训诂章句之学，积极主动汲取佛道精巧的思辨哲学理论，尝试构建不同于汉唐经学的儒学理论体系。以张载为代表的一批儒者积极应对佛道倡导的“空寂”、“虚无”等思辨本体论的挑战，提出并建构了以“太虚即气”( [27] , p. 16)为基本命题的气本论哲学。然而，要能提高回应佛道思辨哲学的有效性，就应该在更抽象的思辨层面上构筑形上哲学理论。由二程倡导而至朱熹集大成，最终完成了儒家严密的理学哲学体系构建。他们把“理”作为宇宙的最高本体和根本法则，提出“天者，理也”( [28] . p. 81)的命题。他们将“理”与传统文化中的“天”联系起来，并扬弃了《尚书》和《诗经》中关于“天”的神秘性，而保存了“天”的至高权威性和本原性特征，将其与“理”等同起来，称之为“天理”，从而赋予“理”的宇宙本原性意义。程颢说：“吾学虽有好受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”( [29] , p. 12)由此进一步推演出“理在先，气在后”( [9] , p. 2)、“穷理尽性”( [28] , p. 10)等等理学命题，另一方面理学家又提出“性即理也”( [28] , p. 186)，将“理”、“天理”与儒家伦理道德结合起来，将“理”作为社会道德实践的根本依据，并赋予其至上的权威性，充分强化其在道德领域的导向功能。此外，有鉴于客观外在的“理”抑或“天理”往往制约和弱化人心的内在能动性，以及必然出现的“穷理”工夫陷于繁琐而“支离破碎”的局面，由此在儒学内部又生发出以陆王为代表的“心学”理论派别。他们主张“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”、“欲穷此理，尽此心也”( [30] , p. 93)，强调心即是宇宙和道德之本原，主张“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心同此理”( [30] , p. 167)等的哲学命题。这样，宋儒通过改造汉唐经学，积极熔铸佛道哲学，在回归原始儒学的基础上重新构筑了思辨性极强的新的儒家哲学理论体系。恰如余英时先生所言：“宋代是儒学的复兴时代，……但所谓‘复兴’并不是先秦儒学的单纯复原，而是包含了创造性的新发展。这个创新的部分便是一般中国思想史上所说的‘理学’(‘道学’)。”( [19] , p. 25)
基金项目
本文系江苏省社科应用研究精品工程课题重点资助项目：习近平传统文化观及其贡献研究(22SYA-033)；江苏省教育系统党的建设研究会立项课题：高校优秀传统文化教育的路径与机制研究(2021JSJYDJ02026)；南京邮电大学党建与思想政治教育研究规划项目：“两个结合”赋能高校思想政治教育高质量发展研究（XC2023003）；南邮人文社科研究出版基金项目：儒家文化涵养社会主义核心价值观研究(NYS220003)；南京邮电大学研究生教育教学改革课题：“两个结合”赋能马克思主义理论专业研究生教育高质量发展研究(JGKT23_XJ22)的阶段性成果之一。
参考文献
NOTES
1关于“三教”中儒家的宗教定性问题，学界还未有较统一的定论。此处仍沿用通俗称谓，以易于表述。值得注意的是，柳存仁先生提出：“唐代以来的所谓三教，这个教指的是教化的意思，不一定要把儒家看作是宗教。”(参见柳存仁《中国思想里天上和人间理想的构思》《道教史探源》，北京：北京大学出版社，2000年，第137页。严耀中认为，即使到了宋明以后，“作为社会意识上层的儒家思想在三教合一的理论上已经得到了很大发展并趋向于完备，但此儒家仍并非是宗教，依然缺乏诸如在生死问题上给人以终极关怀那样的宗教基本特征。”（参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》《历史教学》，2011年11月，第9页。)
2黄心川在《“三教合一”在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响》(《哲学研究》，1998年第8期，第62~67页。)一文中认为：三教合一在我国发展经历了“三教一致”–“三教鼎立”–“三教融合”几个阶段。本文认为三教关系在魏晋南北朝时是处于并存状态；隋唐时期，因佛道兴盛而三教呈现鼎立之势；两宋以降，佛道式微，加之集权政治需要，致使三者之间由冲突趋于一致而终显融合状态。
3这里，程大昌是指宋儒非常看重的儒门“十六字心传”，即“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”(《尚书∙虞书∙大禹谟》)。