1. 引言
孔子作为儒家开创者,后续儒家学者基本延续了孔子的思想,但因研究旨趣与方向不同,他们的基本思想虽然趋同,却有极大的变化发展,如《韩非子·显学篇》说:“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒” [1]。此即“儒分为八”。其中,孟子与子思的关系特殊。虽然韩非子将子思与孟子视作两个不同的学派,但在后世,二者常被人联系为一个学术流派,即思孟学派,这与二者的师承关系与思想内容的趋同关系有着密切的联系。
而王阳明承继孟子心性论思想而发展出其独特的心学思想。对王阳明思想的研究绕不开孟子,但学界对于子思与王阳明思想联系与继承的研究极少。本文拟从出土文献《五行》篇与王阳明“知行合一”思想做一对照分析,并试图从中得到一些对王阳明“知行合一”解释的新方向与新启发。
2. 王阳明“知行合一”之“知”
要论述王阳明“知行合一”思想,首先要解决一个问题:知行合一的“知”到底是什么?实际上,在王阳明那里知行合一之知主要为“良知”。
若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。(《传习录》141)
从此处可知,王阳明将知分为二类:见闻之知与知之上者。知之上者即良知,即圣学需用力之地。相比较良知,王阳明不仅将见闻之知视为“知之次”,批评也甚严。
世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个“义袭而取”,终身行不著、习不察。(《传习录》102)
为学须得个头脑,功夫方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个“义袭而取”,只是行不著、习不察,非大本、达道也。(《传习录》103)
何谓“义袭而取”?其出自《孟子·公孙丑上》:“是集义所生者,非义袭而取之也。”意思是偶然做一下好事。王阳明严厉批评了向外驰求以寻物外之理的做法,当然,他并非绝对摒弃经验之知。正如其所说“为学须得个头脑”,王阳明的目的在于警惕物外求理之弊,并以良知为经验之知的向导。而良知与经验之知虽差异巨大,却也并非为绝对对立。若以小大来分,良知的认知对象是全部天理,具有普遍规范性,所以为大知;经验之知则日新月异流转不停,且有遮蔽之患,私欲横行蔽于天理,所以为小知。小知自然须在大知的引导下方能成为行的理论意义,否则便是伪知,最终结果是行不著、习不察,故知求知不应只依于见闻所得,否则纵然得的再多也不过是在物外所得之知,未见根本而不能达于天理。
何谓“良知”?王阳明的良知取自孟子的良能、良知。
良知者,孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也,是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。(《大学问》)
知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。(《传习录》008)
“良知”特点在于“不虑而知”。何以不虑而知?因为它是心的本体,具有先天性质。相较于后天认知之知,良知之意义是绝对的、完足的,因为它没有后天的干扰,没有私欲的遮蔽,是纯然的“善”。良知与见闻之知的认识对象也是不同的,良知是对本心的朗照,而知识是向“外”求的。如见“孺子入井”,心中升起恻隐之心,其认识对象不是外在的“孺子”而是本心,即顺着“恻隐之心”向上攀附去认识本心,这种认识尚未落入主客对待关系中,而是对自身的朗照。经验知识虽然在王阳明心学思想中亦是在心中探求,但不可说其认识对象为本心。在王阳明那里外部世界虽然是由本心流出的,然而在认知过程中,它们与认识主体即意识是处于二边分别与对立关系的,是向外求索的认识过程。
良知不假外求,这本质上是要求德内化于心,依简帛《五行》一文的话说,即“形于内”:
五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。(《五行》第1章)
《五行》篇开篇便提出了“德之行”与“行”的分别。仁、义、礼、智“形于内谓之德之行”,即是说四者要将自身内化于心,方为德之行1。而“不形于内谓之行”,说明脱离了自身的内化,四者便只是普通的行,缺少了“德”的意义。何谓“形”?竹简上“形”为“型”字,《说文解字》对“型”的解释是:“铸器之法也” [2]。魏启鹏先生认为“型借为形,二字皆为井字声系,故得通假。形,谓形成” [3]。“形”字当为成形之动词意义。德的内化本质上是本然向应然的转化。“形”字表示的不仅是心中德性的呈现,而是更深层次的认同。“德之行”与“行”以是否“形于内”作为划分标准,实质上就是将行分为了知之行与不知之行。知之行即有心理支持的实践,这种支持是以情感上的认同作为前提的,而支持又赋予了行为意义。否则,纵使一个人做再多好事,也不过如同行尸走肉一般只是机械反应。“铸器”之义即表明了这点。器之质料是无规定的,可以把它塑为杯、壶、鼎、罐等等不同器具,而一旦铸就器具,它就进入意义世界而被规定。
认同是一种情感上的趋向,而《五行》篇中对于德的情感性论述很多。
君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则亡德。(《五行》第2章)
此句尤其明显。《五行》篇对情感的重视表明德并不是一种抽象的本体。忧、悦、安、乐皆为情绪上的感受,而情感上演进的最终目的是“德”,可知“德”绝对无法脱离情感性,或者说“德”本身就存在着情感的维度。这与王阳明的心学思想是一致的。
良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。(《传习录》288)
王阳明的良知即“是非之心”,是非之心作为判断心潜在的涉及价值选择。
故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。(《传习录》005)
“色”与“臭”作为现象存在,是无意义的,而只有将其拉入意义世界,方有“好色”与“恶臭”的判断选择,所以会“好好色”与“恶恶臭”。实际上,在判断选择中已掺入了情感上的认同,因为“好好”与“恶恶”作为一种导向,其中有主体的价值取向与意义界定。从而,王阳明使程朱理学强调的理性之外在的普遍性内涵转化了,“使之由不系于人的超验理性,向个体存在靠拢” [4]。但这不是对良知本体的普遍性规定的消解,而是对先秦儒学关于“德”的本质性规定的回归。“德”字在先秦典籍中写法颇多,而在《五行》篇中写作“惪”,《说文解字》对“惪”的解释是:“外得于人,内得于己也。从直,从心” [5]。连接外得与内得之间是个体之主体,可知德的本质性规定便在于个体之主体上,故知须先修己身,德性内化,方能成就自己,达于大本。而王阳明对于个体的重视并不代表他抛弃了良知本体的普遍规范,“心即理”已经保证了良知本体的普遍性。超验之天理与个体之存在的对峙在这里确实具有内在的紧张性,但良知内化于个体之中,相较于外在的天理,内在的要求促使个体更主动的推行道德实践,而在道德实践中,主角从外在的天理的强制规范回到了人自身上。
但若简单的将知之事归结为心上功夫,则失却阳明本意了。
讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也、用智者也;谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也、自私者也。是皆不知性之无内外也。(《传习录》174)
若只是单纯的向内求索,难免陷于空谈心性之虚伪。正如前文所述,知与行非别立一个心,知行的心即本心,心只一个,外求的心即是内得的心,故无分内外。
3. 知行合一:无内无外而诚意专一
王阳明知行合一思想的提出在于治疗因知行不一而产生的弊病。
某常说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成……古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。(《传习录》005)
王阳明意在表明知行为一体,二者不可相离,“知行是同一过程中的两个方面,相即不离,互动不缀” [6]。没有“知”的支持,“行”只是个“冥行妄作”;而若“知”而不行,却又是个“揣摩影响”,悬空而不济事。“冥行妄作”是不自觉之行,没有心之支持,“‘冥行’必妄作” [7]。所行甚至可能不为善行。言而不行则更为有害,王阳明评论“有言无行”道:“天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。”(《传习录》011)有行而无知,所行善行尚且可以填补恶行缺漏,而虚言胜过实行,则天下士民多以言而不行,恶行愈多而善行愈少,天下岂能不乱?
子思对于知行不一的问题的关注也在于此。《五行》篇提出五行不形于内则只是普通的行,《性自命出》云:“虽能其事,不能其心,不贵。求其心有为(伪)也,弗得之矣” [8]。这两处便清晰的表明子思对知行不一的反对。
知行不一的情况亟需改变,却要先回答一个问题:知行能不能合一?或者说知行合一的依据在于何处?
身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。(《传习录》006)
知为一物,行为一物,二者存在于不同的问题域中。纯粹的认知与行动之间,实际上是存在着绝对的割裂,这也是知行何以分立的原因:因为知只是意识的活动,是直观的领悟与概念的抽象,它不足以撬动现实。然而,“一方面,‘心之所发便是意’,意识为本心之流行发用与明觉感应,并构成了认知活动的主体。另一方面,‘意之所在便是物’,作为认知活动的客体根本上也是源出于本心” [9]。于是,在王阳明那里,意为心之发用而又勾连起了心与物,本心于此有了本体之意,并分化出种种现象。心物矛盾被解决,认识得以产生种种行动并影响“外部”世界,因为它本质上是心与意的交通流变,“心与物体用一如,并呈现为现实存在的一体不分,即人之意念、身行与人之存在、万物之在一体不分” [10]。即“心外无物,心外无事”(《传习录》033)。心、意、物皆为同一领域,而知、行皆活动在这同一领域中。
当然,王阳明的这一说法不是消解了经验世界,否认物质的存在,而是在物质世界与精神世界之间创造了一个意义世界,或者说他通过本心流出一个事物皆被赋予意义的人化世界。
先生游南镇。一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此话颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录》275)
不看花时花不“在”,但却不是说这花是真的不存在于物质世界,而是说这花不存在于人为创造的意义世界中。任何事物只要与人产生联系,自然便会存在于我们心中,在未提及想到时,它如此花一般“归于寂”,但一旦提及,事物便“活”了过来。这一潜藏所有与人联系的世界即为人化的意义世界,也是知与行活动的领域。
人的良知,就是草木、瓦石的良知。若草木、瓦石无人的良知,不可以为草木、瓦石矣。岂惟草木、瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。(《传习录》274)
此处所言的正是意义世界的外化。天地岂因人之良知而成为其自身,天地之所以为天地并不是说良知为天地之主宰,而是说人之天地只有在人之良知的灵明知觉中方成为其自身,这是良知的作用,联络万物而以天地万物为一体。
问知行合一。先生曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正是要人晓得一念发动处,便即是行了;发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(《传习录》226)
“一念发动处,便即是行了”表明“行”并不仅仅只是外在于身的行动,内在的意识活动亦是行,这里正说明在王阳明处知与行并没有内外的严格划分,知行皆在同一域中,故能合一,或者说知即为行的另一维度的呈现,知行二者是一体两面,即“知是行的主意,行是知的功夫”。具体来说,正因为物为本心之流出,意之所在即为物,故一念生起便有一物“生起”,如念在孝亲,孝亲便为一物,但此物并非一孤立、静止的物,而是一个发展的过程,如孝亲不是一个静止的实体,而是一个生动活泼的过程。这个过程从一面看是知,从另一面看是行,而只有知行合一方才彻底完成这一过程。
倘若知行并不合一,有恶念并不一定导致恶行,若不禁止亦不妨事。但一念发动处便是行了,所以就需将不善之念克除掉。克去恶念是为了致其良知,这正是《五行》篇所言的成圣功夫要旨,即慎心专一。
耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进;莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同。同则善。(《五行》第25章)
耳目鼻口手足,即身也,而身为心所役使,说明心为身之主宰。心为身之主宰,故知行合一得以可能。何谓“和则同。同则善”?帛书本《五行》之“说”解释为:“和也者,小体便便然不困于心也,和于仁义。仁义,心。同者,与心若一也。守约也,同于仁,仁义心也,同则善耳” [11]。小体不困于心即因小体与心同一,而身体作为一个物质实体,如石头一般没有意义,但在与心同一后便达于人道善的境界,这是因为心在主宰身时也赋予了身体仁义之意义,此处与王阳明所说的“此花不在你的心外”思想理路是相同的,也说明身心需同一后方能达到人道善的境界。
善的境界却非终点。
君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,亡与终也。(《五行》第10章)
善之境界只是在现实领域里活动,人心与小体相携而行而必受体之束缚,如生、老、病、死,有开端也必然有结束,它仍然受到现实世界规则的约束而不能超越之。德之境界早已超越了经验世界,迈入无限。此即达于天道,有始无终。所以需要追求德的境界方能真正实现最终的完满。
实现从善至德的关键在于慎心而使心纯一。
“淑人君子,其仪一也。”能为一,然后能为君子,慎其独也。(《五行》第8章)
“瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。(《五行》第9章)
帛书本《五行》之“说”对“能为一”的解释是:“能为一者,言能以多为一。以多为一也者,言能以夫五为一也” [12]。“五”即仁、义、礼、智、圣五德之行,也就是德之行五和为德的另一种强调说明。“说”又以“舍夫五而慎其心”解“慎独”,而“舍”即安放之义。心主宰小体,内外统合,五行各安其位,而能和为一便成德。然而,身体虽受心的使役,却也会影响心,所以安放五行并和于一而成德这一过程中最关键的就是心的作用。所谓“差池其羽,然后能至哀”也是舍小体而使心专一之意。
这种专一功夫在王阳明那里表现为诚意的功夫。“在王阳明那里,致知过程主要不在于知识的积累,它更多地指向诚意” [13]。诚意正是《大学》“三纲八目”中的“八目”之意,王阳明直言:“功夫难处,全在格物致知上,此即诚意之事。”(《传习录》089)更说明诚意之重要性。意既诚,心即正,德性得以呈现并展开。此外,致良知要求时时致、处处致、于事上致更是切合于《五行》篇所言的“能差池其羽,然后能至哀”。
致良知本质上是要返归于至善的本心,就是达到天道德的境界。良知本然是一种灵明知觉,然而因为私欲充塞其中,遮蔽本心,故须打破遮蔽,回归本心,回复这一灵明知觉。这一功夫即为致良知的功夫。而一旦回归本心,便是达于大体境界。
4. 知行合一:小体回归大体
无论是王阳明的致良知而返归本心还是《五行》篇所追求的由善至德,二者的根本目的都在于成圣。而二者的所要达成的最高境界即天地万物与我为一体。
《传习录》有云:
又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》277)
小体与大体看似有差,但这种分立分立是站在小体之角度而言的,以大体之视域来看,小体与大体本无分别。目、耳、鼻、口非无体,但其只是身体感官之小体。从小体之视角来看,万物皆为异类,心有私故而有分立隔绝之意义。从大体视角来看,万物一体,感官小体既无体而又有体,体即万物,小体与大体并无分隔。而小体的心作为身之主宰,既主宰着目、耳、鼻、口之小体的感受,又以天地之感应为体,实际上连通起了人与天地万物。
性一而已,自其形体也,谓之天;主宰也,谓之帝;流行也,谓之命;赋于人也,谓之性;主于身也,谓之心;心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。(《传习录》039)
天、帝、命、性、心论其名之异同,不过是名言假立,实际上本心即天之大体,知行的体亦即这个天。
天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私、隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然。(《传习录》143)
从小体来看,想要回归大体需要解决两方面的问题,一是自我与他人;二是个体与天地万物。从自我与他人的关系来看,人我有别,利益交织,人与人之间难以相互理解,“人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者”;从个体与天地万物的关系来看,存在着自由与必然的矛盾,更有着对于物欲的无尽追求与痛苦,“隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞”。
仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘。(《传习录》285)
夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也……世之君子惟务致其良知,则自能公是非、同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。(《传习录》179)
但上述问题归根结底都是私心的遮蔽。打破人我之间障碍的关键在于对个体心理关系的贯通,即克除私欲,最终达到“公是非、同好恶,视人犹己,视国犹家”的境界;而解决天人之际问题的关键则是除去有对之心,从而“以天地万物为一体”。从小体融入大体,公心得以发挥,故而能“视人犹己,视国犹家”,从而“求天下无治,不可得矣”。二者根本的解决方案在于去除私欲遮蔽,抛去小体之“执”。具体的修行功夫在王阳明那里是致良知,在《五行》篇中就是慎独与四知成圣法。
前文已述何谓慎独,此处专就四知成圣法进行论述。
君子集大成。能进之为君子,弗能进也,各止于其里。(《五行》第24章)
目而知之,谓之进之。喻而知之,谓之进之。譬而知之,谓之进之。幾而知之,天也。“上帝临汝,毋贰尔心”,此之谓也。(《五行》第26章)
何谓“集”?魏启鹏先生解之:“集,至也,达也” [14]。君子集大成,即达于天道而成德,金声而玉振之。但成为君子首先要有“善”,如四行和为善,五行和为德,而五行和却须先有四行和,四行不和则五行不得和而成德。进之君子道的修行路径即目知、喻知、譬知,这三知显而易见皆是经验世界的认识论方法,强调经验知识与理性推理。这就是人道善的领域。也唯有实现了人道善,方有可能成就最终的天道德。凡夫经过前三知的修行而迈入幾知之境界,从而进入天道德领域,这就是由善至德的路径。
何谓“幾”?《说文解字》解释“幾”为:“微也,殆也” [15]。帛书本《五行》之“说”云:“鐖也者,齎数也” [16]。《说文解字》对“齎”的解释是:“持遗也” [17]。所以几知即持数之知,所谓“数”即天数、易数。于此可知“幾”有两解:一个是精微之微,另一个是持天数,但无论哪个解释,最终都要落在“天”上,即知天。而正因为心之精微方能持天数以知天。
“上帝临汝,毋贰尔心”是最终境界。“上帝”即天道,天道降临于人,即是从人道而至于天道。天道不可目视之,如何能察觉呢?在于心,即“毋贰尔心”。让人心与天心为一,小体进入大体之中亦即成圣,至此便不再有二边分别,不再有私,万物一体而一切都是无限之德。
圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能做障碍?(《传习录》269)
顺良知而克私欲,万物一体,无所障碍,更无二边分别对立,这便是最高的境界了。
5. 结语
从《五行》到王阳明的知行合一,心性论色彩格外强烈,而其根本目标和具体途径是一致的,可以看出其知行合一思想是对思孟心性论思想的回归,是良知的开显与呈现。这是子思–孟子–王阳明思想内容的共同进路与不断深化。当然,此处并不是说王阳明直承子思思想,而是说二者思想有着本质上的趋同,故可以通过对子思思想的发掘来得到一些王阳明思想研究的新启发。而通过本文,可知王阳明以心物一元确立了知行合一之基理,本心为“知”与“行”搭起的桥梁最终是要回归本心。
NOTES
1此处圣与仁义礼智明显不同,帛书本则作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”,与前四项一致,目前有两种观点,一为竹简本误植,二为帛书本脱字。