1. 引言
种子1与“现行”往往相待而言，《成唯识论》释种子谓“谓本识中亲生自果功能差别”( [1] 第8页)，亦“谓本识中善、染、无记，诸界、地等功能差别”( [1] 第40页)，前句显种子能亲生自类果法，后句明种子三界九地各别，通善、恶、无记三性及有漏、无漏，色、非色，报、非报……等。2与此相应，“现行”概念似也已在《成唯识论》中解释得极为清晰，“现行者，谓七转识及彼相应所变相、见，性、界、地等。除佛果善，极劣无记。余熏本识生自类种，此唯望彼是‘因缘’性”( [1] 第40页)，即“现行”指能熏识，亦即前七转识及彼相应法所变相、见分。3但《成唯识论》对“现行”范畴的应用并不局限于前七识，以第八识亦有“现行”故。《成唯识论》明确言：“故应许彼(第七识)有俱有依，此即现行第八识摄。如《瑜伽》说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼《论》意言现行藏识为依止故”( [1] 第20页)，《成唯识论述记》(以下简称《述记》记》)亦言：“然异熟现行不能熏成种，于种无力，非因缘依”( [2] 第384页)，故“现行”范畴按理亦应摄“现行第八识”。而由此“现行”范畴使用的模糊性，衍生出了一些理论问题。本文认为，要解决这些问题，必须先厘清“现行”范畴的具体义涵。
2. 《成唯识论》中“现行”范畴的厘清
本文在这里先对“现行”范畴的具体义涵作出厘清。“现行”这一范畴在《成唯识论》中共出现了56处。经逐一分析可知《成唯识论》中所言“现行”的具体义涵可分为四：
一者所言之“现行”，是一般意义上与种子相待而言的现行——因、果，隐、显各别(种子是能生因，现行则是所生果；种子是诸法潜隐状态，现行则是诸法现起状态)，无任何特指。二者所言之“现行”，作动词用，是为“现起”义。亦即于众缘和合处“现起”第一义所言之“现行”。三者所言之“现行”，特指能熏识，亦即前七现行。4唯在说现行具“能熏义”、能为“因缘”体时言之。四者所言之“现行”，特指八识现行，亦即一切现行法。在言种子能生“现行果法”、第八识分别与一切种子、一切“现行法”为所依时，“现行”皆为此义。此四义中，第一义是“现行”范畴的基础含义，后三种义涵皆以此为前提：第二义在第一义的前提下作动词用，第三、四义在第一义的基础上分别特指。
2.1. 一般意义上与种子相待而言
一般意义上，“种子–现行”这对范畴相待而立。《成唯识论》对种子的范畴有两处解，具体如前文所述。由其可知，种子即是藏于第八识能亲生自果的“功能差别”，其能为“因法”，亲生其自类“果法”：一者，其能为“因缘”体无间引生自类种子；二者，其能为“因缘”体俱时亲生自类现行。“种子–现行”之间因、果相待而立，非有无种之现行法。而基师在释“种子六义”之果俱有时，对“种子–现行”作为因、果法的潜隐、显现性作出了说明：
“《论》：二果俱有……至方成种子。
《述》曰：此种子要望所生现行果法，俱时现有。“现”者，“显现”、“现在”、“现有”三义名现。由此无性人第七识不名种子，果不“显现”故，即“显现”言，简彼第七；“现”在简前后；“现有”简假法，体是实有，成种子故。“显现”唯在果。“现有”唯在因。“现在”通因、果。”( [2] 第309页)
即基师认为，种子与其所生现行果法“俱时现有”之“现”有三义：“显现”、“现在”、“现有”，各有其简择、排遣之处。其中“显现”义唯在现行果法，亦即种子作为因法为潜隐状态，现行作为果法为显现状态。由此说，“种子–现行”因、果，潜、隐，相待而立，对其种子言其自类现行，对现行则说其自类种子。
《成唯识论》中所言现行，摄属此“现行”范畴第一义的共有32处，其中
卷一2处、卷二2处、卷四3处、卷五7处、卷六1处、卷七1处、卷八3处、卷九11处、卷十2处。此处略举卷一、卷三、卷八以明之：5
《成唯识论》卷一言：“(无表色)或依定中止身、语恶现行思立，故是假有”( [1] 第4页)、“然依有情可成诸法情，分位假立三种成就：一种子成就。二自在成就。三现行成就”( [1] 第5页)，第一处言无表色，此处“现行”即能止身、语恶的思心所现行，对思种子而说。此处之“现行”是“现行”第一义，即在一般意义上将“种子–现行”对待言之。第二处对现行成就说种子成就，亦同于此，“种子–现行”对待言之，正如《述记》于此所释“此种成就唯取种子……亦不说现行名种子成就”( [2] 第278页)，种子成就唯取种子，现行成就唯取现行。《成唯识论》卷三有三处言“现行”：
“若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成。谓道起时，现行烦恼及彼种子俱非有故，染净二心不俱起故”( [1] 第19页)、“故应许彼(第七识)有俱有依，此即现行第八识摄。如瑜伽说：‘有藏识故得有末那，末那为依意识得转。’彼论意言现行藏识为依止故。得有末那非由彼种，不尔应说有藏识故，意识得转，由此彼说理教相违。”( [1] 第20页)
第一处之“现行”为第一义，对烦恼种说烦恼现行。第二处、第三处之“现行”亦属第一义，无有特指，只就种子第八识而言“现行第八识”与“现行藏识”，此句意显第七识唯以“现行第八识”为俱有依。本文以为，此处之“现行第八识”等不仅是就“种子第八识”言之，亦就第“现行第八识”自种子言之。以“现行第八识”有其“因缘”亲种故，此待后详。《成唯识论》卷八同于卷三，亦有三处：
“或亲办果亦立种名，如说现行谷麦等种”( [1] 第41页)、“识等五种，由业熏发，虽实同时，而依主伴(本识为主伴，其余四种为助伴)总别(除识之外的四支中，名色是总，性宽；其余的三种是别，因义用狭窄)胜劣(六处、触、受三支中，六处为所依，触、受为能依)因果(触是因，受是果)相异，故诸圣教假说前后(体实同时)。……由斯识等，亦说现行，因时定无现行义故。”( [1] 第43页)
此卷第一处之“现行”通第一义，此句意显外种与内种之别。外种者，譬如吾人所计谷麦等种，能亲生谷麦，说其为种子。但此外种是吾人于识所变相、见分上之妄计，从本质上来说其亦属现行法，有其实内种。故此处对现行相、见分而说其相应自内种，是第一义也。第二、三处之“现行”属于第一义，此处意在显作为“所引支”的本识、名色、六处、触、受种与其自类现行本俱时生灭，圣教说有前后，是为假说权法。故此处对识等种说识等现行，是为第一义。
2.2. “现行”：作动词用，为“现起”义
“现行”在《成唯识论》中亦作动词用，是为“现起”义。亦即于众缘和合处“现起”第一义所言之“现行”。《成唯识论》中所言现行摄属此“现行”范畴第二义的共有15处，其中卷一1处、卷三2处、卷五2处、卷六1处、卷七2处、卷九3处、卷十4处。此处略举卷一、卷九、卷十以明之：6
《成唯识论》卷一言：“微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，麤动心等暂不现行”( [1] 第5页)，此处之“现行”为“现行”第二义，即“现行”作动词用，是为“现起”义。以无想定中，“麤动心(前六识)等暂不现行”，即前六识现行(第一义)暂不现行(第二义)。成唯识论》卷九有三处：
“此十因位有三种名：一名远波罗蜜多。谓初无数劫，尔时施等势力尚微，被烦恼伏未能伏彼，由斯烦恼不觉现行。……三名大波罗蜜多。谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种故未究竟”( [1] 第52页)、“八地以上纯无漏道任运起故，三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起，生空智果不违彼故。”( [1] 第52页)
此卷第一、二处之“现行”为第二义，此句意显十度于因位按所修行劫数可得三种名，即远波罗密多、近波罗密多与大波罗密多。于初无数劫时，即名远波罗密多，此时未能伏灭烦恼，烦恼任运现起；直至第三无数劫，方名大波罗密多，能伏灭除微细所知障现、种及烦恼障种外一切烦恼，使其不复现起。第三处之“现行”亦为第二义，此句旨在言八地以上除“七识中细所知障犹可现起”外，余一切烦恼皆不现起。《成唯识论》卷十有四处：
“八地以上，六识俱者，不复现行。无漏观心及果相续，能违彼故。第七俱者犹可现行，法空智果起位方伏”( [1] 第54页)、“三所转舍。此复有二：一所断舍。谓二障种。……彼种断故，不复现行，妄执我法。所执我法不对妄情，亦说为舍，由此名舍遍计所执”( [1] 第55页)、“此四种性虽皆本有，而要熏发方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不减尽未来际。但从种生不熏成种，勿前佛德胜后佛故。”( [1] 第56页)
此卷第一、二处之“现行”为第二义，前一处谓八地以上，与第六识俱起之二障不复现起，以二空无漏无分别智心及此果灭定后得智等，相续不断，能违第六识二执，故不现行；后一处言八地以上与第七识俱起之二障犹可现起。第三处之“现行”为第二义，二障种断，则其现行亦不复现起，断舍二障种即是断舍“遍计所执”。第四处之“现行”为第二义，对大圆镜智相应心品、平等性智相应心品、妙观察智相应心品及成所作智相应心品自种而说其现行，谓此“四种姓”虽皆为本有无漏种，但须由有漏善数熏习、继而复由有漏善牵引起无漏善数熏习，方能现起。
2.3. 特指能熏识或八识现行
《成唯识论》在说现行具“能熏义”、能为“因缘”体时，“现行”唯特指能熏识，亦即前七现行。《成唯识论》中所言现行摄属此“现行”范畴第三义的共有6处，其中卷二1处、卷四1处、卷七4处。略举卷四、卷七以明之：7
《成唯识论》卷四唯一处言“现行”，其言：“故《瑜伽》说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是‘因缘’义。自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义”( [1] 第19页)，此处之“现行”为第三义，“显种与现行互为因义”，种子所生“现行果法”虽总为八识现行(此待后文论述“现行第八识”有其“因缘”亲种时详)，但前七现行方具能熏义，故此处与种互为“因缘”之现行应为能熏识。卷七有四处言之：
“一‘因缘’，谓有为法亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者，谓本识中善染无记诸界地等功能差别。能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是‘因缘’。现行者，谓七转识及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善、极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是‘因缘’性。
现行同类展转相望皆非‘因缘’，自种生故。一切异类展转相望亦非“因缘”，不亲生故。有说异类同类现行展转相望为者‘因缘’，应知假说，或随转门。”( [1] 第40页)
此四处所言“现行”义类相同，特指能熏识，是为第三义。以此段皆在言“因缘”，故其所言之“现行”都是作为“因缘”体之现行。《成唯识论》对此一“现行”范畴的定义十分明确——“现行者，谓七转识及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善、极劣无记”，即作为“因缘”体之现行是为能熏识，亦即前七现行。而“因缘”体有二，一为种子，二为“现行”，既然作为“因缘”之体的“现行”限定在能熏识，那么此处之问题亦可进一步深入——作为“因缘”体之种子所生的“自类现果”，是总八识而言之？还是特指能熏识？本文以为，此处之“自类现果”是就总八识现行而说，待后文论述“现行第八识”有其“因缘”亲种时详。
《成唯识论》在在言种子能生“现行果法”、第八识分别与一切种子、一切“现行法”为所依时，其所言“现行”特指(四)八识现行，亦即一切现行法。《成唯识论》中所言现行摄属此“现行”范畴第四义的共有5处，卷二2处，卷三1处，卷七1处、卷八1处。略举卷三以明之：8
《成唯识论》卷三言：“‘依’是缘义，即执持识，无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故。与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。变为彼者谓变为器及有根身，为彼依者谓与转识作所依止”( [1] 第14页)，此处之“现行”，或者说“现行法”通第四义，即总八识现行。其言“与现行法为所依故，即变为彼及为彼依”，即“变为彼”与“为彼依”皆为明执持识与一切现行法为所依，正如《述记》所言：“与一切现行诸法为所依故，即变为彼现行诸法，及能与彼现行诸法为所依止。”“为彼依”易解，即一能执受五色根，眼等五识随之而转；二与末那为依止，第六意识亦随之而转；由此执持识为前七转识所依。而《述记》就“变为彼”释曰：“即是所缘，变之境界。不说变种者，相沉隐故，略而不说。又种识故，略而不说。又种识故，即前执持”( [2] 第384页)，亦即“变为彼”即是变为第八相分，以种子相沉隐、前执持种子已说故，略而不说。由此可知，执持识亦为第八现行所依，由此方能说为“一切现行诸法”所依。若仅就前七现行而言，则有遗漏，非是一切。
综上所述，《成唯识论》中所言“现行”的具体义涵可分为四。且此四义中，第一义是“现行”范畴的普遍义涵，亦是后三义的前提和基础，第二义在第一义的前提下作动词用，第三、四义在第一义的基础上分别特指。
3. 阿赖耶识与其“因缘”亲种之间关系的解读
前文已述，“现行”范畴在《成唯识论》中主要有四义，在论述第一义——“现行”即是在普遍意义上将“现行–种子”对待言说时，便已提及“现行第八识”及其“因缘”亲种的关系问题。而要明确此二者关系，最重要的就是对此二者间形式上的“矛盾”在唯识学中何以不成为矛盾进行解读。故本文此处将在对阿赖耶识四分有其自类“因缘”亲种做出论证、特别是在明确阿赖耶识属相见异种的基础上，对阿赖耶识与其“因缘”亲种形式上的“矛盾”何以不成为矛盾进行分析。
3.1. 阿赖耶识四分各有其自类“因缘”亲种
据《成唯识论》及《述记》解，作为“因缘”体的“种子”所生之“自类现果”，是总八识现行而言的。《成唯识论》在论述“因、果能变”时总结道：“等流习气为因缘故，八识体、相差别而生。名等流果，果似因故”( [1] 第5页)，《述记》于此释曰：“前因能变等流习气。习气者，种子也，必有其果。未知生何？如何生果？能起何果？即有三义。今显所生，通于八识。能为因缘，生八识也。体谓体性，相谓相状。自证、见、相，俱名为识”( [2] 第309页)，即等流习气能为“因缘”，生八识各各自证分(证自证分)、见分、相分，因为《述记》解“八识体、相”为“自证、见、相”，等流习气为“因缘”所生“八识体相”即为各各四分也。由此可知，“种子”作为“因缘”体，所生之“现行果法”是八识现行，亦即八识各各自证分(证自证分)、见分、相分。
上文已述，“种子”能为“因缘”体生八识各各自证分(证自证分)、见分、相分。但为论证详实，本文将于此展开具体论述：首先，《述记》在释“各亲种是彼‘因缘’”一句时言：“总而言之，一切相、见等法，皆有此缘而生，无非识种生故”( [2] 第511页)，一切相、见等法，皆由识种为“因缘”亲生，第八现行四分依理推知，亦应由其自种为“因缘”亲生。
其次，《述记》在释“所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色”一句时明确言异熟识有其“因缘”亲种，谓“此义意言，由自种子为‘因缘’故，本识变为器世间相”( [2] 第384页)，以“共相种子”成熟力故阿赖耶识变为器世间相，亦即是以自“种子”为“因缘”故，阿赖耶识变为器世间相。而“器世间相”本就是第八识所变相，故“共相种子”从本质上言即是第八识相分“因缘”亲种。阿赖耶识相分定有其“因缘”亲种。
再次，《成唯识论》在论述“命根”依内识假立时言：“然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根”，《述记》于此释曰：“此中义意，但依本识自体分种。今论主言，依者，显体是假，依实上立”( [2] 第281页)，即命根依本识自体分种假立，“命根”是假，本识自体分种是实。由此可知，本识自体分有其自种，确定无疑。
最后，《成唯识论》将有漏识变境分为两种：一谓“因缘变境”，二谓“分别变境”。《成唯识论》就此言：“有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生。变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等”( [1] 第11页)，即《成唯识论》以第八识摄属“因缘变”，即“随因缘势力故变”。由此“因缘变境”者，“必有实用”，亦即所变相分必有实用。若异熟识变“心等”、“无为等”即为无用，以此所变“心等”无“心等”之用，不能缘故。《述记》于此对“因缘变”具体有三处解释，9此三处释虽对摄属于“因缘变”的心识种类略有分歧，但皆以第八识体摄属“因缘变”。故依此识变正理可推知，现行第八识相分从其自种亲生确定无疑，以“所变相从实种生，名因缘变”故。
综上所述，依《成唯识论》和《述记》解，“现行第八识”自证分、见分、相分定有其“因缘”亲种，证自证分、见分则随之亦然。亦即“现行第八识”四分各有其“因缘”亲种。那么，此处之问题便进一步转化为如何解读“现行第八识”与其“因缘”亲种之间形式上的“矛盾”。
3.2. 阿赖耶识与其“因缘”亲种形式上的“矛盾”
《成唯识论》言“种子虽依第八识体，而是此识相分非余”( [1] 第11、12页)，即“种子”虽依第八识自体分处受熏，但从本质上来说仍是阿赖耶识变似所缘相。由此可知，阿赖耶识“现行”融摄“种子”，以“种子”为阿赖耶识相分摄、藏于阿赖耶识自体分故。所以，一方面，“第八识‘现行’融摄‘种子’”这一命题本身便好像存在“矛盾”：“种子”何以既是第八相分，又依第八自体分？换句话说，“种子”只是第八识变似所缘相，实无有物为“种子”，何以又说“种子”依于第八自体分处受熏？另一方面，由于确定“现行第八识”四分各各有其“因缘”亲种所带来的：“种子–现行”作为因、果法的相对性与第八识“现行”摄“种子”的融摄性之间形式上的“矛盾”也产生了。如图1所示：
笔者认为，此诸形式上的“矛盾”在唯识学中并不成为矛盾，诚然是因为其视角有“因缘”、“所缘缘”、“增上缘”之不同，但其根本上仍在于——阿赖耶识的离言诠性与亦种亦识性。
1)“种子”何以既是阿赖耶识相分，又依其自体分？
前文已述，阿赖耶识“现行”对“种子”的融摄性体现在“种子”既依第八识自体分处受熏，又为阿赖耶识所变相分从“所缘缘”出发去看，“种子”是阿赖耶识所变相分；从“增上缘”出发去看，“种子”依第八识自体分受熏。前者显“种子”为识所变似，非实有物为“种子”；后者明“种子”受熏习生长，相续如流。
何谓非实有物为“种子”？首先我们能确定的是，作为阿赖耶识相分的“种子”并不是一种单纯的、无有能生功用的“种子”影像，其与我们言“因缘”体时所说的实有能生功用的“种子”没有任何区别。在这里可以将同为阿赖耶识相分之一的“根身”与“种子”进行比对分析：唯识理论认为实无有物为“根身”，只有阿赖耶识所变“似根身”；“根身”助识缘境，实际上只是“似根身”似助识缘境，以认为实有“根身”在助识缘境本为吾人妄执故。那么，同样作为阿赖耶识相分之一的“种子”也应亦然。即实无有物为“种子”，只有阿赖耶识所变“似种子”；“种子”生八识现行，实际上只是“似种子”似生八识现行。因为若认为实有“种子”在生八识现行，本就是妄情执着。
由上可知，实无有物为“种子”，实际上就是实无有“我、法”为种子，以“我、法”皆妄故。一切八识相分虽属依他起有，但依他起通染净两性，“依他起性含摄染净二分，依杂染分开显出遍计所执自性，依清净分开显出圆成实自性” [3]，若妄执实有则成染，若空有两无执则成净。从这种意义上来说，依他起相的存有性更像是一种价值意蕴上的存有。因为欲成净，便须破妄执，但破妄亦须存有，以破妄非沉空故。《成唯识论》曾明确言阿赖耶识行相(见分)、所缘(相分)俱“不可知”，“谓此(第八识)行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故名不可知”，《述记》就此释曰：“谓前《颂》说不可知言。第一见分行相，难可了知”( [2] 第327页)、“此中第二，相分难知。内执受境，即有漏种及有根身，微细难知。非执受境，外器世界，量大难知”( [2] 第327页)，易言之，第八识见分难可了知；而“种子”及“根身”分别以其微细难知、外器世界以其量大难测故，相分亦为不可知。由此“种子”尚不可知，“无漏种子”则更不可知。就其本质来说，第八识这种对于异生的“不可知”性，实际上就是离言诠性，以真实第八识离于言诠故。圣者虽能自内默证第八识，但欲随顺有情以导示众生，就必须借助语言——假说我、法。而“语言的存在在本质上是辩证的，它只有在使实物显现的转换过程中才能获得其真实的存在”( [4] 第196页)，即世人妄执为实有的我、法实际上就是语言、概念的构成。《述记》载护法将“假我、法”解为两类，一为“无体随情假”，二为“有体施设假”，其云：
“假有二种一者无体随情假，多分世间、外道所执。虽无如彼所执我、法，随执心亦名我、法，故说为假。二者有体施设假，圣教所说。虽有法体，而非我、法，本体无名，强名我、法，不称法体随缘施设，故说为假。”( [2] 第238页)
即世间所说生者、瓶盆等，外道、小乘所言梵、极微等，皆为“无体随情假”。此类我、法本无，但能为妄心所缘，依内妄情说为我、法。圣教所说预流、一来及蕴、处、界等，即是“有体施设假”。此类我、法，“法体(内识)”是有，是因缘起有故。但因缘起有离于言说，故只能强名我、法以言之，“本体无名，强名我、法”，是强名不可名，强说不可说也。本文认为，此处圣教所说我、法可进一步分为两类：一为大乘通言的蕴、处、界等；二为唯识学对外境所言之“内识”，亦即摄属依他起性的八识现行及“种子第八识”。前者易解，蕴、处、界等不外识所变相、见分，其体是有，随缘说为蕴、处、界等。后者单独列出，意在显“法体(内识)”虽是依他起有，但唯识学所言“法体(内识)”之概念，亦是假说法，非实“法体(内识)”。以实“法体(内识)”非我、法，应离言故。
综上所述，八识现行及“种子”诸概念皆为假我、法，所以就实而言“种子”离于言诠，顺假而说“种子”实有功用，由此使得“种子”既是第八相分的同时又依第八自体分具有了合理性。
2) “种子”何以亲生第八现行，又为其所摄？
前文已述，因为“现行阿赖耶识”有其“因缘”亲种，所以“种子、现行”作为因、果法的相对性和“现行阿赖耶识”对“种子”的融摄性之间在形式上便会产生“矛盾”。本文认为，对这一“矛盾”的解读同样可以从两个层面来谈：一者，“种子”作为因法亲生第八识相分、自体分是依“因缘”说；“种子”为阿赖耶识相分等(自体分)果法所摄是分别依“所缘缘”、“增上缘”而说，其出发视角不同，所显义亦不同。二者，从根本上来说，正是由于阿赖耶识“亦种亦识”、“亦识亦种”的特殊性，所以一方面“种子”作为“因缘”体亲生第八识相分、自体分时不坏“识”之名，即“种子”生诸法时已为赖耶现行所摄；同样，阿赖耶识相分在为“所缘缘”体以显“识”名时亦不坏“种子”义，即阿赖耶识现行摄藏“种子”。
阿赖耶识有“三相”，谓“自相”、“因相”与“果相”，既无离因、果二相之别“自相”；亦无离自体之别因、果相。《成唯识论》卷二对阿赖耶识“三相”义作了详细论述。10对于赖耶“因相”，《成唯识论》以“种子识”显之，以“持种之能不共余法，余法不能有此功力”故。关于“种子识”，《成唯识论》有言：“一切种识，谓本识中能生自果功能差别”，即“种子识”之名意在显——本识中一切种子，正如《述记》所释：“此种子识，即本识中，能生一切有为法种( [2] 第325页)”。而之所以以“识”之名显“一切有为法种”，正是因为阿赖耶识“亦种亦识”，“种子”不坏第八识“识”之名。而对于赖耶“果相”，《成唯识论》以善恶业果位的“异熟识”名显之，“以异熟之名一宽、二不共，故偏说之”。11异熟识者，即业种增上所引总业之果，从果望因异类而熟，对业种而名异熟识，即“异熟识”之名意在对业种子显——阿赖耶识“现行”。此异熟识能引生诸界、趣、生，善、不善业，佛家所言善恶正报，由此识也。而唯有因、果相同俱，“种子”、“现行”义同显，方为阿赖耶识的自体相，以“摄持因果，为自相故”。
《述记》在释：“种、识二言，简非种、识。有识非种，种非识故”一句时言：“种、识二言，简非种、识，谓有识非种，即现起诸识，非内种子。有种非识，即外麦等，非识自体分故。……不同此种，亦种亦识，故俱简彼，立种识言”( [2] 第495页)，此句言“前七现行”是识非种，非为内种子故；外种子是种非识，但只是假名种子。唯有“一切种子”亦种亦识，故可名其为“种子识”。由此可知，从“种子”出发言阿赖耶识，则“种子”——亦种亦识，亦即第八识亦种亦识。翻此意亦可知，若从“现行”出发言阿赖耶识，则第八“现行”——亦识亦种，亦即第八识亦识亦种。
职是之故，在言“种子”作为因法亲生现行第八识时，重点在“种子”，“种子”能生诸染污法。也就是说，在作为因、果法的“种子–现行”范畴下，重在显阿赖耶识的“种子”侧面。但此处之“种子”已是亦种亦识，种、现双显，为“种子识”。而在言“种子”为阿赖耶识相分等(自体分)果法所摄时，重点在第八识“现行”，第八识“现行”恒持“种子”、恒以“种子”为所缘。也就是说作为能、所缘的“自体分–相、见分”范畴下，重在显阿赖耶识的“现行”侧面。而此处第八识“现行”亦已是亦识亦种，现、种双显，为持种识。所以，“种子、现行”作为因、果法的相对性和“现行阿赖耶识”对“种子”的融摄性之间并不矛盾，因为我们始终不能把“种子”放在脱离阿赖耶识的位置上去讨论，“种子”亲生第八识现行并不是一个简单的A生B的问题，这里所谓的A、B在本来就是一个整体。而至于这个整体究竟是怎么样的？我们只能通过“种子”、现行的不同侧面来描述，因为完整的阿赖耶识是难以用语言、逻辑去把握的，吴可为在《唯识学中的几个难题》中言：“第八识的建立对唯识教理的成立而言乃是根本性的，现行第八尚自难可解了，其自身亲种更是深隐难知”( [5])，这也就回到了我们上文所提到的真实阿赖耶识“不可知”的离言诠性。
4. 区隔亦融摄：“种子–现行”与“自证分–相、见分”
上文已述，以因、果法为分的“种子–现行”概念重在显阿赖耶识的“种子”侧面，而以能缘、所缘为分的“自体分–相、见分”范畴12则重在显阿赖耶识的“现行”侧面。那么，“种子–现行”和“自体分–相、见分”这两对范畴之间的关系如何？本文认为应该结合“种、现缘起”和“相、见分缘起”进行具体分析。
所谓“种、现缘起”和“相、见分缘起”皆是阿赖耶识缘起的不同侧面。一方面，“种子–现行”范畴下可显“种、现缘起”，“自证分(证自证分)–相、见分”框架中则可明“相、见分缘起”，二者相互区隔，自成体系。“种、现缘起”中，阿赖耶识能为诸染污法(八识现行)作“因缘”，诸染污法(现行能熏识)亦复为阿赖耶识作“因缘”，由此“种子”生现行，现行复熏习“种子”，三法辗转，因果同时，阿赖耶识恒续流转；“相、见分缘起”下，万法诸行皆是无量无尽相、见分(摄四为二而言)相依互缘，是为依他起有。八识各各变似相、见分，其相、见分有种种不同，以“八识自性不可言定一，行相、所依、缘相应异故”( [1] 第65页)。八识见分相似，取“了别”义，以了别即是识之见分故。其相分则极为不同，未转依之有漏位，八识所变似境相如下所述：阿赖耶识所变境相，即“执受、处”，亦即器世间、有漏种、五根(净色根)及其根依处13。其中器世间似人通常所谓之物质世界，一切有情的阿赖耶识皆变似之，“虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异。如众灯明，各遍似一”( [1] 第31页)；根依处可比吾人所谓五官；净色根者，如前所解；有漏种子为阿赖耶识相分，别于无漏；末那识所变境相即“自内我相”或“实有相”，以其唯缘阿赖耶识见分执为自内我，恒审虑思量所执“我相”故。若前六识分别随其所缘境立名，“色等五识唯了色等，法识通能了一切法”，由此可知前五识所变似相分为五尘，第六意识所变似相分即法境。举例而言，譬如一身八识中，前六识依根仗境而起，见诸般色相，则大致可解为：能缘六识为六识自体所现似见分、所缘六境为六识自体所现似相分、前五识所仗五根为阿赖耶识所现似相分，第六意识所依意根为末那识自体。“六识缘境”即为六识见分缘其自身相分，故六识自相分为自见分之“(亲)所缘缘”，阿赖耶识相分、末那识自证分分别为五识缘境、第六识缘境之“增上缘”，八识各个前念相、见分为后念相、见分之“等无间缘”。由是说，一切有为法皆为识所变相、见分，现象世界即为相、见分无尽缘起。
另一方面，“种子–现行”范畴下，四分可归入“现行”，由此一切八识四分皆为“种子”所生，具能熏义者可复熏习“种子”；“自证分(证自证分)–相分、见分”框架中，“种子”亦可被摄入相分，由此“种子”为阿赖耶识变似所缘相，不可执为实在。因此要完整的把握整个阿赖耶识缘起的特性，就必须结合“种、现缘起”与“相、见分缘起”全面解读：一者，“种、现缘起”明阿赖耶识含藏“种子”，与诸染污法互为“因缘”，如是恒续流转，使得八识无始以来长处有漏。特别是有漏位的第六、第七意识，以计度分别力胜故，常于“依他起性”上妄执实有，是为“遍计所执性”，亦即“妄相”。故《成唯识论》有言：“此识(阿赖耶识)亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离”( [1] 第12页)，即阿赖耶识与一切染污法为因，使得无始以来有漏相续，一切有情众生常处倒悬之苦，妄执颠倒梦想，生死漂溺。二者，吾人之所以常处有漏长夜，不能明了“相、见分缘起”义，不能识得无尽缘起的相、见分方是现象世界的本然状态，就在于阿赖耶识与一切染污法为因，使得无始以来有漏相续，所见皆为“妄相”。
由上可知，“种子–现行”与“自证分–相、见分”这两对范畴框架既相互区隔，又相互融摄。“种、现缘起”下，阿赖耶识摄与诸染污法互为“因缘”，吾人所处现象世界皆依阿赖耶识而展开。“相、见分缘起”中，吾人所处现象世界，实皆是无量无尽相、见分，识所变相即是现象世界的本然状态。当然，此处并非言相、见分为实有物，以依他起有离于言诠故。正如《成唯识论》所言：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执”( [1] 第6页)，案此言显，遍计所执为虚妄，依他起性亦如幻，虚妄以破有执，如幻以破无执，光影水声，如幻如梦，此心处两无所待、寂寞安隐之境地时，是正知依他起时，亦是冥会真如性时。
5. 结语
阿赖耶识四分各有其自类“因缘”亲种在《成唯识论》和《成唯识论述记》中已充分阐明。而“种子–现行”作为因、果法的相对性和阿赖耶识“现行”对有漏种子的融摄性之间并不成为矛盾原因，直接来看，是因为“种子”作为因法亲生第八识相分、自体分是依“因缘”说；“种子”为阿赖耶识相分等(自体分)果法所摄是分别依“所缘缘”、“增上缘”而说，诸类因缘同时成立；从更根本上来说，正是由于阿赖耶识“亦种亦识”性，所以我们始终不能把“种子”放在脱离阿赖耶识的位置上去讨论此生彼，彼生此的问题。至于这个“亦种亦识”的阿赖耶识究竟是怎么样的？我们只能通过“种子”、现行的不同侧面来描述，因为真实阿赖耶识是离于言诠的。最后，在整个有漏识变过程中，“种子–现行”及“自证分(证自证分)–相、见分”这两对范畴既相互区隔，又相互融摄，因此要完整地把握整个阿赖耶识缘起的特性，就必须结合“种、现缘起”与“相、见分缘起”全面解读。
参考文献
NOTES
1因为本文重点所讨论的是“现行阿赖耶识”自种子中的“有漏种子”，所以为行文方便，“有漏种子”用加引号的“种子”表示，“种子–现行”框架下的“种子”在本文中亦特指“有漏种子”；而泛指意义上的种子则不加引号。下文皆同此理。
2《成唯识论述记》释“善、染、无记，诸界、地等”时曰：“谓‘善、染、无记’，显通三性。‘诸界、地等’者，即界、地等功能各别。‘等’者等取有漏、无漏，色、非色，报、非报……等种种各别种子。”
3精确来说，能熏识只在前七现行，但前七现行非即是能熏识，前七识及其相应所变相、见分亦非皆为能熏。以《成唯识论》明确言：除“佛果善，极劣无记”，即前七识及其相应心所中通极微劣、羸弱之无记性者，亦即业所引者，不具能熏义。
4准确来说，能熏识只在前七现行，但前七现行非即是能熏识，前七识及其相应所变相、见分亦非皆为能熏。以《成唯识论》明确言：除“佛果善，极劣无记”，即前七识及其相应心所中通极微劣、羸弱之无记性者，亦即业所引者，不具能熏义。
5除文中所举之外，还有：“又异生心若是无漏，则异生位无漏现行，应名圣者。……何故汝论说有异生唯得就无漏种子？种子、现行，性相同故。”、“谓生欲界现行末那，相应心所即欲界系。”、“阿罗汉者，总显三乘无学果位，此位染意种及现行，俱永断灭，故说无有。”、“然诸有漏由与自身现行烦恼，俱生俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种，后时现起，有漏义成。”、“《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。……《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前。……又《瑜伽》说：地狱诸根，余三(乐、喜、忧根)现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔。……余三定是乐喜忧根，以彼必成现行舍”、“《论》说：俱生一切烦恼皆于三受现行可得，广说如前。”、“此颂意说：虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别？”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊行会1932年版，第8、23、同上、26、27、32、40页)皆属第一义。
6除文中略举之外，其它处分别为“彼(初地以上菩萨)六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知，彼说非理。”、“又此位中六种转识行相、所缘不可知故，如无心位，必不现行。、由未永断此种子故，从灭尽定、圣道(三乘圣道)起已，此复现行乃至未灭”、“如契经说八地以上，一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在。”、“一切皆通见修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。”、“又五识身不能思虑，唯外门转，起籍多缘，故断时多，现行时少。”、“无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识皆不现行。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊行会1932年版，第29、16、23、24、31、37、38页)。
7除文中略举之外，还有处为“二者始起，谓无始来，数数现行，熏习而有。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊行会1932年版，第28页)。
8除文中略举之外，其它处分别为：“二果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。”、“能熏生种，种起现行，如俱有因，得士用果。”、“诸净法起，应知亦然。净种、现行为缘生故。”、“本识中种，容作三缘生现分别，除等无间。谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者，若种于彼有能助力或不障碍是增上缘。生净现行应知亦尔。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊行会1932年版，第9、10、40、42页)。
9其一为“因缘生者，谓由先业及名言实种，即要有力。唯任运心，非由作意其心乃生。即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。”([唐]窥基著：《成唯识论述记》，大正新修大藏经43册，日本一切经刊行会1932年版，第326页。)此处“先业及名言实种”，谓“因缘势力”即是种子之力，“唯任运心”谓不由筹度思构力变境。由此五、八识以其异熟种为缘，名言种为因，变境而现。
其二为：“问若随因缘变必有用，第八识俱触等五法境应有用？答非报主故。非自在故。顺第二解。由此复言随因缘者，此是何义？随任运义。随种子义。顺第一解。”(同上)此处二解皆为护法等义，意在显第八识相应五数非完全摄属“因缘变”。其在第二解中解释“因缘变”，即一唯任运起，不待筹度思构；二必有自实种子。
其三为：“又解因缘者，是诸法真实有用种子。若用此种子，故生诸法，心缘变之。变必有用，以能生者实因缘故。其八俱五数所变之相，非实种生，但假种起故。但为境，分别变摄……随其所应，五识相应心心、所，及第八识体，五俱意识，或定心所缘。有实种生者，皆因缘变。余无实用，但名似色．心等，名随分别势力故变。此解为正，无诸妨难。由能缘心任运有力，彼所变相从实种生名因缘变。”(同上)此处言：“又解因缘者，是诸法真实有用种子”，即明确限定“因缘”为诸法种子。由此心识变境，必有实用，“以能生者实因缘故。”故第八识体所变相，五俱意识所变相，或定心所变相，皆从实种生，以“能缘心任运、有力，彼所变相从实种生，名因缘变”故。
由此可知，所谓“因缘变”者有二义：一能缘心任运而起，不待思构筹；二所变相皆从真实有用因缘种子生，由此说其所变相有实体用。如五识所变色等有质碍用，说为“有实用”。
10“《论》曰：初能变识，大、小乘教名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相。摄持因果，为自相故。此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。此是能引诸界、趣、生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果，不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种，异熟宽不共，故偏说之。
此能执持诸法种子令不失，故名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊行会1932年版，第7、8页。)
由此可知，所谓“因缘变”者有二义：一能缘心任运而起，不待思构筹；二所变相皆从真实有用因缘种子生，由此说其所变相有实体用。如五识所变色等有质碍用，说为“有实用”。
11异熟之名一宽，二不共，“不共”易解，即唯第八识得异熟识(真异熟)名，不与前七识共。“宽”则何解？据《成唯识论述记》释，“三位通二位，五位通四位，故说言宽”([唐]窥基著：《成唯识论述记》，大正新修大藏经43册，日本一切经刊行会1932 年版，第456页)，即异熟识名于三位中通我爱执藏现行位、善恶业果位，五位中通异生位、二乘有学位、二乘无学位及十地菩萨位。极为宽广。
12从认识论层面来看，“自证分(证自证分)–相分、见分”主要是依识之能缘、所缘义确立的范畴。相分唯具能缘义，见分、自证分既具所缘义、又具能缘义，证自证分唯具能缘义。《成唯识论》曰“心、心所四分合成，具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊出版社1932年版，第10页。)
13《成唯识论》卷二曰：“处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气。有根身者，谓诸色根及根依处，此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”(护法等造，[唐]玄奘译：《成唯识论》，大正新修大藏经31册，日本一切经刊出版社1932年版，第22页。)