摘要: 因果之间的不可知性是休谟所推崇的观点，即使这种认识过程中夹带着理性的因素也同样不能改变。学界历来认为休谟这种对理性主义的否定本身就是非理性的，但在其理论当中却蕴含着另一层涵义，休谟的这种理性的缺位本质上并不能称之为非理性的，相反，对理性的一味推崇往往会导致思想的僵化，道德范式的伦理建构一般来说都是基于理性的，但这种基于理性的建构引用斯密的观点只是我们所认为的带有主观性的理性，于是就需要我们对理性进行重新定义，通过对道德起源进行探究发现道德源自于不平等的社会关系，这种社会关系的差异使得人们道德的生成带有某种外在因素的影响，这就需要我们带有“理性”地思考问题时对理性进行新的定义，这种理性的伦理道德的建构应当是符合现实情况的、基于实践的和不断发展的。
Abstract:
The agnosticism between cause and effect is the view advocated by Hume. Even if there are rational factors in this cognitive process, it cannot be changed. The academic circle has always believed that Hume’s denial of rationalism is irrational in itself, but there is another meaning in his theory. Hume’s absence of rationality cannot be called irrational in nature. On the contrary, blindly advocating rationality often leads to the rigidity of thinking. Generally speaking, the construction of moral paradigm is based on rationality, However, the construction based on reason, quoting Smith’s viewpoint, is only what we think is subjective reason. Therefore, we need to redefine reason and find that morality originates from unequal social relations by exploring the origin of morality. This difference in social relations makes the generation of people’s morality with some external factors. This requires us to give a new definition of rationality when thinking about problems with “rationality”, which should be in line with the reality, based on practice and constantly developing.
1. 引言
休谟的《人性论》用备受其推崇的因果体系论述了其不可知论的观点。在哲学史上引起了极大的轰动：这个世界究竟是否存在因果联系？两个不同现象之间的关系究竟该如何理解？为什么是过去决定现在而不是现在决定过去？这些问题看起来是荒谬的，但其内在却掩盖着一直存在于人类社会的核心问题，即我们是如何认识这个社会的，如果我们细细深究就会发现，在人类诞生之日开始，我们便是通过事物间的前后关系做出一些基本判断的，例如石头击打人，就会感觉到疼痛，如果再用力就会导致受伤甚至死亡，我们就得出了石头砸人会导致人死亡这一结论，推广开来，我们就可以利用石头进行狩猎，可以看出，在最开始我们进行判断时并没有研究石头为什么会导致人受伤，而只是观察现象，就得出了结论。在休谟看来，现象与结论之间的看不到的过程，是不可知的，或者换句话说，是不存在的，这便是休谟的基本思想。
休谟在今天仍旧被我们热议的因果观，有着两层重要涵义：一是否认了互为因果的对象之间存在着某种非同一般的联系，也就是从根本上不承认我们一般认知上的结果是由原因产生的，原因产生了结果。二是我们之所以会认为因果关系是存在的是因为我们通过观察经常能感受到对象间的恒常结合。
2. 刍议《人性论》：因果论中的理性
如果要对休谟的观点进行反驳，是存在这样一个较为容易的角度的，即我们可以指出在科学技术领域中，先进的科学理论证明生活中的经验是正确的。但实际上，在某种层面上，经验与理论并不具有一致性，我们生活中的许多经验都是有其前置条件的。如理论从未说明太阳第二天一定会升起，反之，理论早已证明太阳系总有灭亡的一天，而这并不影响我们以经验的视角认为明天太阳一定会升起，所有当我们了解到这样一种情况之后，我们就能清楚地知道经验中的太阳的升起，只是在一个有限时间内适用的“真理”罢了，但放眼整个人类发展的历史，似乎一切事物都并不是绝对的，是否这样就可以断言科学技术的发展是无用的？之所以会产生这样一种荒谬的想法，很大程度上是因为先进技术的发展没有实时地影响人们的生活，改变人们的生活方式，但我们也知道想要做到这一点无疑是极为困难的，我们今天互联网技术的发展离不开一系列前置技术的产生，尤其离不开电能的收集与利用，而这一技术历经了数百年的发展才趋于成熟。
在休谟生活的16世纪，科学技术的发展相较今天无疑是落后的。我们当然可以从这一角度入手称休谟的观点是狭隘的，但研究者同时也应该能够了解到因果观不仅仅适用于高深的科学理论问题，同时也贯穿了人类整个知识理论体系，是人类整个知识大厦的根基，我们对事物的一切判断最初都是基于因果的归纳中产生的，很多现象、行为，我们是很难给出科学的结论的，一门最富有争议的学科，即心理学，至今仍有人认为其不能算作一门真正科学的最大原因就在于其对现象的归纳与总结有些时候并不是绝对的。同样的，当我们希望对道德现象进行总结时，我们就会惊讶地发现直到今天仍然无法找不到一种合适的理论来诠释道德的起源。这其中的问题就在于寄希望于绝对的理论在有些时候是无法解决某些问题的，不论是心理学抑或是道德，借助我们固化的思维来试图探究其内在涵义，难免陷入困境之中，此时我们就需要另辟蹊径来对这样特殊的概念进行研究。
休谟认为，道德的产生也属于因果论的讨论范畴，在《人性论》中，休谟在论述到有关道德的相关内容时，针对部分人所认为的理性在道德的产生过程中发挥着重要作用这一观点，指出道德范式影响着我们的情感，控制着我们的行为。而我们引以为傲的理性自身在这一个层面上是起不到作用的，因为道德范式并不是我们理性的结论 [1]。即道德范式不能由理性得来。我们的行为是可以被他人评价的，这种评价自然包括了褒奖与批评，但不能是合理的或不合理的：因此，可以褒奖的或可以批评的行为并不相应地代表我们的行为是合理的或不合理的。这也就是说，认为道德是由理性所产生的观点是不合理的。休谟在书中举了血亲通奸的非道德性的问题的例子，为何这一现象在人类中是一种不可饶恕的行为，而在动物界却再习以为常不过？休谟指出，那些认为人类相比动物有足够的理性来认识到这一罪恶的行为的观点是一种无谓的循环论证，因为理性在觉察到罪恶之前，罪恶就已经存在了，因此罪恶是独立于我们的理性的判断之外的，它是这些判断的对象，而不是判断的结果。动物缺乏理性，这或许可以让它们不用履行道德的职责，但不能阻止这些义务的存在，因为这些义务必须预先存在，然后才能被知觉。理性只能发现这些义务，却永远不能产生这些义务。
休谟不是在否定因果间理性的实用性，而是指出在由因及果这一过程之中，理性的作用没有想象中的那么突出，结果总是预设好的，事物的前提不因我们的理性而发生改变。但是这样一种思想在现代哲学中被认为是一种非理性主义甚至是反理性主义，这是不妥的，实际上，休谟论证的重点也不在于理性是否在因果过程中发挥了作用，而在于因果间的过程是不可知的，借用对理性的论述实际是想佐证这种不可知的绝对性。以上是对休谟观点中的理性的重申，休谟的观点虽然偏激，但好在也有可取之处，这种对理性的质疑恰恰是当今社会我们所缺失的，一味地相信自己的理性判断，有时会导致错误的产生。我们对理性的绝对服从有时也会被外部环境所利用，现代社会的广告宣传，诈骗的话术，往往就会利用人们的“理性”，导致人们自作聪明。
这对我们当今道德范式的建立有着一定的指导意义，道德范式的建立离不开外部对道德主体的影响，这种影响有时是积极的，但许多时候，这种影响会给人们带来负面的影响。道德和理性自人类诞生之日起就产生了(那时的道德还不能称之为道德，暂且称之为习俗)，在整个人类发展历程中，道德的存在迫使人类成为一个具有理性的个体，而理性也使得人类遵守道德，二者不断相互作用，并在这一相互作用中形成了我们今天熟知的道德范式，并且，产生道德范式的这种相互过程还在不断发展之中，这就要求我们能够正确处理道德与理性的关系。
对于理性重要性的批判，亚当斯密在其《道德情操论》中也有提及，理性在斯密那里是虚假的价值理性，斯密认为，人们因为自己所谓的理性而对周遭事物进行的价值判断实际上是受到外部环境影响后产生的结果。但许多人却认为自己对外部事物的判断是基于自己的理性的，例如，对于艺术品的鉴赏，实际上专业人士甚至普通大众已经建立了行业内的审美规范，我们的品鉴只是鉴于公认的标准对其进行看似理性的判断罢了。当社会习惯已经确立了某些特殊的建筑规则以后，在这里，我们可以把建筑规则理解成既定的道德范式，只要这些规则并非全然不合情理，则想要以其他一些只是同样好看的，或甚至就优雅美观而言，稍微自然优于它们的规则，去取代它们，却会显得荒唐可笑。当我们要针对一种道德范式进行改良时，很多反对的声音无异于这种对“建筑规则”的嘲笑，可这种嘲笑又找不到根据，而只是基于规则的改变所带来的不适应感，这种不适应感中蕴含着对未知领域的恐惧 [1]。
当我们站在新的角度思考道德问题时，就需要重新审视我们所受到的道德教育，这些公认的道德范式究竟是我们由衷地认为是正确的，还是从我们记事开始，就被告知了为人处世的准则？很显然，答案是后者。每个人的道德形成过程都不是自然而然的，这也就赋予了每个个体发展的无限可能性。我们的道德与其说是基于自身经历的道德不如说是父母言传身教下来的道德。当然，采取这种叙述方式并不是否认我们的道德范式的正当性，也并不是说我们的道德是虚假的道德，而只是为了探寻道德的起源采取的必要的思路，这种思路的独特性在于摒弃了一切外部因素来审视道德，从道德的本质上着手，了解道德是如何产生的。
3. 伦理道德范式的起源
休谟批判了理性产生道德这一观点，但没有就此给出自己的观点，即道德究竟是如何产生的？中国传统道德的起源，需要从中国传统道德基本思想出发，中国传统伦理道德中包含着父子、君臣、兄弟和夫妇等之间的关系，一一来看，这其中每一种关系之间的对应的联系究竟是如何产生的？如果从因果论的角度来看，这其间的关系是这样的：因为你是父，我是子；你是君，我是臣所以我要向你道德履行道德准则，这样的一种逻辑在休谟看来是讲不通的，我们认为现在的行为会对未来产生一定的影响，所以过去的行为同样会对现在的行为产生影响，这种影响的产生在休谟看来是由于对象间的恒常结合产生的，也就是，在过去，人们对于父子、君臣的关系总是表现出的特定道德标准，在今天同样应当适用，不过，在休谟那里，这种所谓的联系毫无根据，由前及后的推论缺乏了必要的逻辑证明，我们仍旧无法从这样一种关系中探求出道德究竟是如何产生并发展的。也就是说，这种所谓的联系并非实然存在的联系，而是一种应然的联系，这种应然的联系来自于几千年的伦理教化和耳濡目染，同样的，这种应然的教化并不具有实际的理论支撑。
以夫妇之间伦理的产生为例，夫妇间的伦理道德的探讨由来已久，中国传统文化中认为夫妇之间的关系应当是夫主妇从，这样一种关系是一种对女性德行的规定，我们把此种规定概述成“淑德”，那么为何要把把“淑”作为女性言行的标准呢？回答这一问题也是间接地解释了夫妇伦理的产生发展过程。
在休谟看来，传统社会中之所以对女子的行为进行规范，主要是出自对男女双方生理构造的考虑，男女的生理构造决定了女性可以确保自己所生产的后代是属于自己的，但男性却不能，由于两性结合起来生产后代并对后代进行教育是人所必须要做到的，“但是如果我们考察人体的结构，我们就会发现，我们男人很难达到这种保证。”休谟接着指出“一个哲学家如果先验地来考察这件事”，他就会发现对女性的这种规范是极为困难的，那么在男权社会中就会建立一种特殊的秩序对女性的行为进行规范，如果仅仅在女性破坏夫妇忠贞之后对其进行处罚，这样一种方式本质上并不能阻止这一现象的持续发生，因为在很多时候，证据并不是那么容易获得的。而如果要对女性的行为进行根本性的约束，只能通过在女性破坏夫妇忠贞之后破坏其声誉，让其无法在一个团体内生存下去，从精神上对其进行影响，才能有效地使该现象得以减少。除此之外，休谟认为：“似乎没有任何其他可能的约束方法。” 此外，休谟还认为，采取这种思想束缚住女性的行为的另一个优势在于可以抑制住人性内心受外界诱惑的可能，因为在很多时候，即使采取某种手段限制女性的行为，女性总能找到某种手段既能满足自身的欲望，也能避免受到惩罚，这是不可避免的，休谟认为以“淑德”限制女性的行为可以让女性在做男性所不允许的事情的时候，在其内心中产生一种恶感，这种恶感就会像无形的枷锁一样限制住她们的行为，从而达到物理限制所达不到的效果。
男性为了保证获得亲生的子嗣来从思想领域限制女性的行为，这是休谟认为的夫妇伦理产生的根源。这样一种原因表面上是一个群体对另一个群体的压迫，本质上却是由个体间存在的差异性所决定的，这种差异在这里体现在生理层面。
如果这样一种解释仍旧不能说服我们认识到道德产生过程中的主观性因素。我们仍然可以采用因果律来理解道德的产生与发展，但这种因果律的解释无疑使得道德的存在是一种非必要的了——既然道德是一种纯粹的因果关系，那么这种关系本身就应该是合理的，但很多传统社会的伦理道德在今天已经被证明了是不合理的。很明显，事实一定并非如此，但如何就此进行反驳？我们不能一味地强调道德地产生是根据我们民族的实际情况产生的。这种表述实际在回避原本的问题，因为问题的关键并不是我们的道德是如何产生的，而是伦理道德作为一种概念为何会出现。
伦理道德是一种社会意识，社会意识的产生起源于社会关系的建立，这种社会关系形式于合作与竞争。随着所有制的发展，早期合作与竞争中所产生的资源分配的不均衡加剧了社会地位的分化，而这种社会资源的分配不均衡根源于个体之间的差异。为了保证个体社会对社会资源的占有权，部分个体建立了道德体系，可以看出，最初的道德体系的建立是立足于满足个体私利的工具。也就是说，道德的产生源自于个体的差异性，源自于不平等的社会关系，这种关系使得占优势方的群体产生了控制他人思想的权利。那么可以推论，道德体系的维持与发展是否也是为了满足占优势群体中的个体私利呢？从这样一种思维出发，不难发现道德范式的建构往往是基于优势群体的思想的，这也使得优势群体如果想要社会中的某些群体接受某些观点时，将这种观点上升到道德高度有利于思想的可接受度的提高，实际上其内在并不具有合理性，而只是基于个人主观思想的外化。道德范式的建构一直以来都是学界关注的焦点问题，要想解决这样一个问题，一个合格的标准是必不可少的，因而对于统一标准的探讨就成为了道德范式进行建构时的关键问题，针对这样一种情况，具有足够的理性自然是破局的关键，但理性并不意味着理智，理智相对于理性还需要人们具有基本判断的能力，这种能力从来都不是与生俱来的，而是需要我们主动获取的，也即如果我们在建构道德范式时，仅仅靠理性是完全不够的，要在理性的基础上加以拓展，促使理智的产生，理智的产生能够帮助我们更好地理解现实，这时理性才能称之为真正的理性。
4. 理性与道德范式的伦理建构
4.1. 理性是符合客观实际的理性
对理性主义的批判并不意味着非理性主义或者反理性主义，社会的发展过程中，理性始终是一剂有效的催化剂。但去除这种催化效果，理性却又在限制着人们的思维，使得人们拘泥在看似合理的框架之中，我们都知道合理二字即合乎理性中的理性从来都不是一成不变的，就在一百多年前，当我们还处于封建社会之中时，皇帝有处死任何人的权利合理吗？皇帝的子民对皇帝三跪九叩合理吗？五十年前，同性恋在我们社会中是完全不可讨论的，这合理吗？站在当时的视角，这些都是合理的，理性并不容许人们得出其他的结论，但在今天，这些都是荒谬的糟粕，与社会发展相背离。马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的” [2]。道德作为一种社会意识，自然离不开人们的物质活动，离不开人们的物质交往，并且，这种社会意识还与人们在一定社会中的现实生活息息相关。换句话说当思想(这里指道德)与社会生活实际情况不相符时，思想也失去了其存在的根基。“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物……人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约” [2]。可以看出，在马克思那里，人是其思维的直接生产者，人的道德观念也不例外，但这种思想的生产也有着一定的制约，这一制约就来自于相应的生产力和个人的交往的发展。对道德范式的建构毫无疑问要基于理性，但理性来自于现实社会也是不争的事实，现实世界的多变性也应当为我们所考虑，加上这一点之后，道德范式的建构似乎不再是一味地照搬前人的思维，而应当再加上现时发展的思考，以得出真正能够让人们信服的理性，对这一理性的运用就能得出人们认可的道德范式。
4.2. 理性是产生于实践中的理性
马克思指出，费尔巴哈把人当作“感性对象”这一点是他的一个很大的优点，但其错误之处在于，他没有把人看作是一种“感性活动”，而之所以他会产生这样的错误，是“因为他在这里也仍然停留在理论的领域内” [3]。停留在理论领域思考现实问题无疑是不可理喻的，道德范式的建构不是建构在人的头脑之中，而是建构在整个社会之中。在思想领域内对道德进行建构难免会出现与现实不相容的情况，马克思指出“只有通过实践创造对象世界……人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物” [4]。人类是通过实践证明自身的存在的，如果通过在思维内建构道德，就会导致本末倒置。最终得出的结论也不会符合社会现实。此外，人的这种实践也不是随意的，无逻辑的，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象” [5]。人类在进行实践活动中始终拥有着一把“尺子”，这把“尺子”便是人们主体的内在性体现，也就是主体理性的外在体现，实践的意义也不只是探寻理性，而成为了主体的一种内在需要。个人需要在实践中得到找寻理性的过程，理性的加持也赋予了个人实践的一种必要的指导。产生于实践中的道德与人们思维中认为的那种道德最大的不同在于增加了一条思维中不可能实现的向度，即基于社会交往关系的向度，这一向度使得人们在建构道德范式时能够拥有一种全新的视角，不同的社会交往关系往往需要不同的道德准则，而时代的进步往往会产生许多以往社会中所不存在的关系，虽然这些关系本质上都是人与人之间的关系，但在形式上仍旧有一定区别，这就要求我们具体问题具体分析，如果一味采用过去的思维方式，往往会发现最后的措施与问题不能得到很好的匹配。从实践中建构道德，能很好地改善这一问题。
4.3. 理性是不断发展中的理性
针对杜林对马克思否定之否定规律的批判，恩格斯指出否定之否定规律是社会变革的必然前提 [6]。道德范式的再建构这样一种社会变革自然也应当符合否定之否定规律，社会中出现了某种道德范式，诚然这样一种道德范式在某个时期内是人们所认可的，但任何理论都有其过时的时候，何况是道德这样一种与社会现实密切相关的思想。当社会存在发生了改变，社会意识也会随即发生改变，这一变化过程是同步的，改变的发生需要在理论上对其指明方向，最简单的方式是对其进行否定，以得出相反的结论，不过很多时候，现实实际情况往往比理论中的论述要复杂的多，单纯的进行否定并不能得出适合时代的道德范式，事物是在不断发展过程中的，事物在发展中的过程并不像休谟的因果论那样——是可被感知的，也就是事物的发展是实实在在存在的，这种因果的构建并不是自然而然地发生的，需要参与者亲自对其施加影响。这样，我们就不能放任道德范式的构建于一旁，对其采取熟视无睹的态度。这样，在经历第一轮否定之后，我们得出了暂时符合实际的道德范式，但道德范式的构建并没有到此为止，我们知道，技术的发展是没有限制的——至少在我们现阶段还不能预知到技术的终点，即使我们很多技术都面临着发展的瓶颈期，但这恰恰意味着我们的技术还有很大的上升空间，那么在这样一种前提之下，社会意识的发展自然也是无止境的，社会存在对社会意识的决定作用无论在哪个年代都是适用的。我们必须承认，理性发展的无限性是基于技术的无限发展的，对于理性的发展，采取否定之否定的方法无疑是正确的手段。也许未来某一天，现今的道德范式中的某一条被完全颠覆，或者甚至在遥远的未来，人类这一道德主体都消失不见，站在今天的人类是否会觉得不可思议？其实这种情况完全不必担心，旧的道德范式的消失意味着新的、更符合社会实际的道德范式的产生，无论在未来这种思想还能不能称之为道德，但只要在那时对这样一种思想进行追溯时，能够完美地追溯到今天的道德范式，我们就可以认为理论并没有断层，理论只是向着更符合现实的方向前进罢了。