1. 前言
什么是物质，这是长久以来困扰着唯物主义哲学家的一个重大问题。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(下文简称《终结》)中以思维和存在的关系问题的两个方面为主线，阐述了马克思主义的物质观。列宁在《唯物主义和经验批判主义》(下文简称《唯批》)一书中继承了这一线索，通过批判马赫主义重申了唯心主义和唯物主义的对立，明确了“从感觉和思想到物”和“物到感觉和思想”两条认识路线的对立，并提出了几乎无可挑剔的物质定义。列宁《唯批》中的物质观是恩格斯《终结》中物质观的继承和发展，二者都坚持了辩证唯物主义的世界观，但是在细节上又有所不同。因此，以恩格斯《终结》中的物质观与列宁《唯批》中的世界观进行比较，有助于帮助我们反对种种错误的本体论思潮，在实践中巩固和发展马克思主义的物质观。
2. 恩格斯《终结》之物质观与列宁《唯批》之物质观比较
2.1. 恩格斯和列宁在哲学基本问题上都坚持存在第一性
在《终结》一书中恩格斯论述了思维与存在关系何者为第一性的问题，在批判黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的过程中坚持了唯物主义一元论，将唯物主义在社会历史领域贯彻到底。
首先，恩格斯指出黑格尔哲学内在蕴含的辩证本性，肯定黑格尔哲学的革命性质。尽管黑格尔的辩证法具有鲜明的革命性，但是用哲学基本问题的标尺衡量便可知它是站在唯心主义的基础之上，只能是一朵“无实之花”。恩格斯尖锐地指出：“黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’，好像是这个观念的退化；无论如何，思维及其思想产物即观念在这里是本原的，而自然界是派生的，只是由于观念的下降才存在” [1] 。绝对概念在黑格尔看来是世界真正的灵魂，是一个从来就存在的超验的概念，我们甚至不能够知道它到底在哪里存在，列宁在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中称之为“神秘主义”是十分恰当的。通过绝对概念，黑格尔将自然和历史的辩证的发展理解为概念的自我运动的，而这种概念的自我运动在恩格斯看来是“从来就有的、不知道在什么地方发生的，但无论如何是同任何能思维的人脑无关的” [1] 。事实上，就思维与存在关系问题，“黑格尔认为思维就是存在：思维是主体，存在是客体。从这里可以得出结论说，黑格尔以及一般的唯心主义，只是用消除矛盾的组成要素之一，即消除存在、物质、自然的方法来消除矛盾” [1] 。事实上，这种做法对于消除矛盾于事无补，反而破坏了思维与存在的统一。
其次，恩格斯批判了费尔巴哈唯物主义的不彻底性。作为唯物主义者，费尔巴哈否定绝对精神的存在，反对黑格尔“神学的呓语”。费尔巴哈坚定地认为外部世界的存在不依赖于人的思维，坚定地站在唯物主义立场上。“自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映” [1] 。这样一来，费尔巴哈通过宗教批判使唯物主义重新登上了王座。但是“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此脱离的” [1] 。费尔巴哈虽然在自然观上是坚定的唯物主义者，但是他将人只理解为感性存在而不是理解为感性活动，他不知道人除了自然性质之外还有其他的什么性质，因而只能从人之中抽象出一种无声的、内在的普遍性，也就是超阶级的“爱”，并以此创立唯物主义的爱的新宗教。恩格斯批评道：“这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面的，虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的” [2] 。简单来说，费尔巴哈不能将人放入历史中考察，而脱离了历史，费尔巴哈无法用纯粹自然性质的人解释社会历史的复杂性，他的唯物主义是不彻底的。
最后，在批判了黑格尔唯心主义和费尔巴哈的历史唯心主义的基础上，恩格斯提出马克思主义的物质观。马克思主义“认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想印象即概念，都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，前进的发展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暂时的倒退，终究会给自己开辟出道路” [1] 。恩格斯指出：“自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程。”自然界不是一成不变的，而是不断运动的过程，概念则是运动着的自然界在人的头脑中的反映。这一结论是历史发展的结果，恩格斯将这一认识的前进归因于三大发现——细胞学说、能量转化、达尔文进化论。通过这三大发现和其他自然科学的进步，人们可以依据自然科学事实总结出自然规律。既然人们能够依据自然科学事实总结自然规律，那么用“臆想的联系代替现实的联系的”自然哲学也就被终结了。
不仅自然界应该被理解为一个历史发展的过程，社会历史的一切部门也应该被理解为一个发展的过程，换句话说，社会历史也是有规律的、具有不以人的意志为转移的“物质性”，而主观随意性就应该被清除出去，“归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律” [1] 。在这里似乎有着某种内在的张力，社会历史中的主体是人，人有意识和目的。如果社会历史的进程受到客观规律的支配，那么人的主体能动性是否就被否定了？换言之，由具有能动性的人构成的社会历史具有不以人的意志为转移的客观规律性，这是一个矛盾。针对这一个矛盾，恩格斯指出：“历史进程是受内在的一般规律支配的。即使在这一领域内，尽管各个人都有自觉期望的目的，在表面上，总的说来好像也是偶然性在支配着。人们所期望的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大多数场合都彼此冲突，互相矛盾，或者是这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数的个别愿望和个别行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况” [1] 。这样一来，历史便由必然性支配，问题便转化为发现社会历史中的规律，而发现这一规律就必须要追问每一个追求自己的愿望的人的愿望的背后动机也就是历史发展的动力究竟是什么？旧唯物主义在这一问题上将动机归于精神，马克思主义则将动机归于物质，特别是经济利益。“资产阶级和无产阶级是由于经济关系发生变化，确切些说，是由于生产方式发生变化而产生的两个阶级。最初是从行会手工业到工场手工业的过渡，随后又是从工场手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡，使这两个阶级发展起来了。在一定阶段上，资产阶级使用的新的生产力——首先是分工和许多局部工人在一个综合性手工场里联合——以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要，同现存的、历史上继承下来的被法律神圣化的生产次序不相容了” [1] 。结局是，封建社会的桎梏被打碎。而时至今日，资本主义基本矛盾导致的生产过剩先制造出贫穷，无产阶级的普遍贫困又使得生产相对过剩，资本主义生产方式是不自洽的矛盾着的，这个矛盾必然要求生产方式的改变，生产力也将通过这种方式获得解放。由此，恩格斯将历史发展的动力归结为阶级间的经济利益的冲突，最终归于物质的。
就此，恩格斯在科学评析了黑格尔哲学与费尔巴哈哲学的基础上，阐释了社会历史的物质性，强调推动社会历史发展的根本动力在于物质力量。这样，恩格斯在《终结》中实现了黑格尔辩证法的“头足倒置”，同时又克服费尔巴哈唯物主义的不彻底性，将唯物主义在社会历史领域贯彻到底。
与恩格斯相近的是，列宁在批判经验批判主义的过程中回答了物质和意识何者为第一性的问题，揭示了物质的客观实在性以及物质对意识的本原性、根源性，给出了物质的经典定义，捍卫了马克思主义哲学的本体论。
首先，列宁确证了物质的客观存在。自古以来，一切唯物主义者都主张物质是客观存在的，世界是物质的。但是这种客观实在的存在无法被感觉器官直接感知。唯心主义者抓住这一理论上的困难对唯物主义展开了疯狂进攻，他们将感觉——也就是客观实在通向人的桥梁，硬说是客观实在与人的界限，并据此污蔑“唯物主义者承认某种不可想象的和不可认识的东西——‘自在之物’，即‘经验之外的’、我们认识之外的物质。唯物主义者由于承认彼岸的、在‘经验’和认识范围之外的某种东西而陷入了真正的神秘主义” [1] 。经验批判主义者认为，物是感觉的复合，否定客观实在，只承认感觉的存在，认为如果承认“自在客体”或者“心外客体”，那就是受到康德主义毒害的结果。物是感觉的复合，这一经验批判主义的论断是违背常识的，但是对于唯物主义者来说，证明感觉以外的客观实在的存在是非常困难的，却又是不可或缺的，否则便不能成为唯物主义者。普列汉诺夫试图通过直接的信仰来越过这道鸿沟，他这样说：休谟说过人应当行动、推理和信仰外部世界的存在，他将这一信仰称作“哲学的不可避免地获生的跳跃。”普列汉诺夫的说法遭到了列宁的严厉批判：“普列汉诺夫曾经写过这样拙劣的词句，说什么‘信仰’外部世界的存在就是‘哲学的不可避免的获生的跳跃(salto vitale)’。‘信仰’这个字眼，是重复休谟的，虽然加上了引号，但暴露了普列汉诺夫用语的混乱，这是毫无疑问的” [3] 。显然，在列宁看来通过直接的信仰确认客观实在的存在和唯心主义没有什么出入。针对这一问题，列宁提出：“当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时，‘现象’就产生，当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时，‘现象’就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论：对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中做出来的，唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础” [3] 。这就是说，我们对特定对象的感觉只能在特定对象处获得而不能在别处获得，这就得出不可避免的结论——物质是不依赖于我们的感觉而在我们的感觉之外存在着的客观实在 [4] 。感觉是感官对我们的提示，它是主客体联系的桥梁。唯物主义者应该相信感官对我们的提示，因为人们只在特定的地方获得特定的感觉，而这是判断客观实在是否存在的唯一途径。以上帝为例，上帝是不能被人们感受到的，因而可以否定它的客观实在性。
其次，列宁在《唯批》第二章和第五章给出了物质的经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的它不依赖于我们的感觉而存在为我们的感觉所复写、摄影、反映” [3] 。列宁面临着唯心主义对于唯物主义的进攻和自然科学的最新成就，给“物质”下了一个科学的定义 [5] 。这个规定揭示出了物质和意识的真实关系，指出物质第一性，意识第二性。列宁的物质定义是对恩格斯《终结》中提出的哲学基本问题两个方面的发挥，更是对马赫主义的严厉批判。
马赫主义与英国经验主义者贝克莱一脉相承。马赫在1883年于他的著作《力学发展的历史述评》中说：“感觉不是‘物的符号’，而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物(物体)，而是颜色、声音、压力、空间、时间(即我们通常称为感觉的东西)。”马赫直截了当地承认了“物或物体是感觉的符合”，与唯物主义反映论对立起来。实际上，马赫主义的观点只是老牌唯心主义者贝克莱主教的简单重复。个体的感官知觉是感知的对象，否定任何独立于感知者感觉的存在，全部的感觉或观念只存在于感知者的内心，观念是贝克莱哲学的基础。列宁尖锐地指出了这种哲学观点的要害：“如果物体象马赫所说的是‘感觉的复合’，或者像贝克莱所说的是‘感觉的组合’，那么由此必然会得出一个结论：整个世界只不过是我的表象而已。从这个前提出发，除了自己以外，就不能承认别人的存在，这是最纯粹的唯我论。”此外，马赫主义试图把存在的东西都归为感觉，把感觉叫做要素，要素不是心理的也不是物理的。根据要素的不同联系出现物理的东西和心理的东西，构成整个世界，从而建立一种消除了唯物主义和唯心主义对立的没有“片面性”的新理论。列宁对这种试图超越唯物主义和唯心主义之上的哲学观点进行了严厉批判：“这里的确没有片面性，然而却有彼此对立的哲学观点的杂乱混合。既然你们只是从感觉出发，那么你们用‘要素’这个字眼就无法克服你们的唯心主义的‘片面性’，而只是把问题弄糊涂，胆怯地躲开你们自己的理论” [3] 。不难看出，如果要素是感觉，那马赫主义仍是彻底的主观唯心主义；如果要素是物质的东西，那么就与马赫主义哲学前提矛盾。一方面，马赫主义承认物理的东西存在，显然在偷运唯物主义的观点；另一方面，马赫主义认为物理的东西不能离开心理的东西存在，这又是承认意识第一性的唯心主义。马赫主义者天真地认为“要素”这个新词可以解决唯物主义和唯心主义的对立，而这只能导致思想混乱的大杂烩。
列宁还对阿芬那留斯提出的“原则同格说”进行了批判。阿芬那留斯认为，我们的自我和环境“总是被我们一起发现的”，我们对我们发现的东西的描述，不能只包含环境而没有“自我”。从这个原理出发，阿芬那留斯将“自我”叫做同格的中心项，“环境”叫做同格的对立项。换句话说，马赫主义者认为物和意识是由绝对的主体——客体分裂而来的，人所能理解的不是物或意识中的任意一个，而是这个绝对的主体——客体。按列宁的话说，这只是主观唯心主义的老调重弹，是“换了新装的费希特主义的痴心妄想”，因为自然科学的发展已经表明了，地球的存在早在任何人和动物出现之前。换言之，在没有任何感觉存在的情况下，自然就已经存在了。既然没有感觉的存在自然界也能够存在，那么“原则同格说”也就不攻自破了。尽管马赫主义者对“原则同格说”进行了各种修补，但始终都不能解决这一学说与自然科学之间的矛盾，自然的先在性问题是马赫主义者不能够克服的。列宁通过对马赫主义的批判坚持了存在的第一性。
2.2. 恩格斯和列宁都坚持可知论
恩格斯在《终结》中清晰地阐述了思维与存在有没有同一性的问题，明确了世界的可知性和实践的直接现实性。
根据思维能否正确认识存在这一问题的回答，哲学家们被划分为两派。大部分哲学家作出了肯定的回答，而有部分哲学家却不这么认为。以康德和休谟为代表的不可知论者，主张思维和存在并不具有同一性，人们无法认识世界，或者无法通过理性认识世界。康德就提出物自体概念，认为人们只能认识现象而不能认识物自体。尽管康德的目的是为理性划界来拯救理性，防止人们对理性的盲目服从，在一定程度上有着积极的意义。但其思想终究否定了理性在知识形成中的重要作用而仅停留于感性认知得出的知识的逻辑理路中，最终造成对人们理性知识的形成的根本基础的全面否定与消解，否认了人们认识外部世界的现象或本质的可能性 [6] 。黑格尔对康德的物自体进行了批判，认为康德对“自在之物”除了它“存在”以外，什么都没有说出来，而纯存在和“无”是一回事。黑格尔指出，康德将认识过程中的矛盾看作理性自身的界限，实际上矛盾本身是推动人类认识发展的动力。黑格尔认为“我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的” [1] 。思维与存在的统一，已经默默地包含在黑格尔哲学的前提里面了。但是这种统一是脱离物质的统一，无法真正克服不可知论。费尔巴哈将现象和本质都归于人的感性认识，从而否定了现象和本质的分裂，但是因为将人之看作是感性存在而非感性活动，费尔巴哈没有批判地吸收辩证法的合理因素而是将其置之不理，最终也不能实现对不可知论的彻底反驳。恩格斯则认为，“对不可知论最好的驳斥就是实践，对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那末康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了” [1] 。自然的过程可以通过人的实践被制造出来，换言之，人的实践具有物质性。人们能够通过物质性的实践将头脑中观念的东西转变为物质的东西并且为自己的目的服务，那就能够证明人们对于这一自然过程的理解是正确的，不可知论也就不攻自破了。
与恩格斯一样，列宁在《唯批》中坚持可知论，论证了恩格斯在《终结》中作出的思维和存在具有同一性的论断，捍卫了辩证唯物主义的认识论和反映论。
列宁指出，物质虽然是客观实在，但是可以“为我们的感觉所复写、摄影、反映。”，说明物质不仅是客观存在的，而且是可感知的。上文已经论述过，恩格斯在《终结》一文中对“自在之物”概念进行了辩证唯物主义的改造，而经验批判主义者切尔诺夫在《马克思主义和先验哲学》将恩格斯的哲学路线贬低为“最粗陋的唯物的独断主义”。切尔诺夫认为恩格斯在此处将康德的“自在之物是不可认识的”这一定理改为了它的逆定理，“断言一切未被认识东西都是自在之物”。列宁指出切尔诺夫的逻辑错误：“不可认识的东西是自在之物”才是这一定理的逆定理。进而列宁阐明了恩格斯反驳自在之物的本意：尽管人们可能今天才认识到煤油中含有茜素，但是在这个认识产生之前，茜素就已经在煤油中存在着了。由此可以得出三个认识论的重要结论。这三个结论既是认识论的三个重要观点，又是认识论的三个基本内容，既是认识论的三个重要问题，又是认识论体系的三个重要方面 [7] 。第一个结论指重申了物质的客观实在性，与唯心主义划清了界限；第二个结论强调世界的可知性，划分了与不可知论的界限；第三个结论强调认识是一个辨证发展的过程，与形而上学唯物主义划清了界限。列宁在《唯批》中给出的这三个界限，是马克思主义认识论的基本内容。恩格斯在《终结》中的物质观与列宁《唯批》中物质观最大的区别在于：列宁使用了“意识”这一概念对物质范畴进行科学的规定，系统的阐述了马克思主义的物质观；恩格斯《终结》中仅有较为零碎的物质观而没有对物质范畴精准的定义。
2.3. 列宁对马克思主义物质定义的发展
马克思、恩格斯虽然是辩证唯物主义、历史唯物主义的创始人，但是他们从来没有从哲学上对物质范畴进行总结和概括，只是初步揭示了马克思主义哲学物质范畴的含义，并没有作出系统性的解释。当然这不是说马克思、恩格斯并没有对物质范畴作出自己的解释，只是说我们只能够从他们不同的著作中找到他们零碎的物质观。事实上，恩格斯曾经在《自然辩证法》中对物质做出过概括性的解释：“确实有人认为我们也不知道什么是物质和运动！因为抽象的物质和运动还没有人看到和体验到，只有各种不同的、现实地存在的实物和运动形式才能看到和体验到。物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的” [1] 。在这里，恩格斯指出物质概念的外延是“各种物的总和”，不过这个物质概念实际上不具有任何规定性，以至于我们不得不进一步地提问，“物”究竟是什么、它到底有着怎样的内涵？并且《自然辩证法》一书由于恩格斯在马克思去世之后肩负编辑《资本论》第二、三卷和指导国际工人运动的任务而没有完成，这一问题没有得到恩格斯本人的进一步解答。必须肯定的是，马克思主义的“物”不仅包括自然存在物，也包括社会存在物，这正是区分辩证唯物主义和旧形而上学唯物主义的关键所在。但是如何将两个既有联系又有区别的概念统一在一个更高的哲学范畴下，不是一个能够轻松解决的问题。在《终结》一文中恩格斯既肯定了自然存在物是物质的，又肯定了社会存在物的物质性，但是恩格斯本人并没有在《终结》中给出能够同时包含自然存在物和社会存在物的物质定义，这是因为：一方面，在马克思恩格斯生活的年代，自然科学对于物质结构的研究没有进一步的突破。缺乏自然科学的基础，从哲学的高度总结和概括物质范畴只能是无源之水、无本之木。另一方面，哲学物质观的问题并不是马克思、恩格斯的理论活动着力要解决的问题——马克思恩格斯更重视解决哪种理论能够指导无产阶级运动。因而从哲学的高度上对物质范畴进行科学界说的任务就只能由后来的列宁完成。
与恩格斯在《终结》中的表达不同，列宁在《唯批》中对物质范畴通过意识与物质的对立进行了严格的规定。列宁在《唯批》第三章第一节中专门论述了哲学上下定义的方法：“‘下定义’是什么意思呢？这首先就是把某一个概念放在另一个更广泛的概念里。例如，当我下定义说驴是动物的时候，我是把‘驴’这个概念放在更广泛的概念里。现在试问，在认识论所能使用的概念中，有没有比存在和思维、物质和感觉、物理的东西和心理的东西这些概念更广泛的概念呢？没有。这是些极为广泛的、最为广泛的概念，其实(如果撇开术语上经常可能发生的变化)认识论直到现在还没有超出它们” [3] 。在这里列宁不仅给出了下定义的一般方法，而且也指明了他给物质概念下定义所使用的方法：寻找同“物质”这个广泛已极的概念相对立的，同样也是广泛已极的概念，来对物质的本质属性做出规定 [8] 。而这个“广泛已极的概念”正是意识。“意识”概念的确极其广泛，世界上客观存在的事物，不是在我们的意识之内，就是在我们的意识之外；“物质”概念作为一个与“意识”相对的概念，也是同理。因此没有比“意识”概念更适合用来定义物质范畴的概念。正是基于物质与意识的对立的基础上，我们才能给出物质的科学定义。列宁对物质范畴的定义，不仅包含了自然存在物，也包含了社会存在物，从而将二者统一在一个概念下，对物质概念作了哲学高度上的阐释，是对马克思主义物质观的重大发展。
3. 小结
恩格斯《终结》与列宁《唯批》都是马克思主义经典著作。《终结》阐明马克思主义哲学和黑格尔、费尔巴哈哲学的关系，划清了唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论的界限，阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的观点。《唯批》坚持并发挥了《终结》中的“哲学基本问题”的观点，对马克思主义的物质概念作了哲学高度的概括和总结，是对《终结》物质观的继承和发展。
二十一世纪已经来到了第二个十年，诸如“实践本体论”“劳动本体论”等新本体论对正统马克思主义的“物质本体论”提出了挑战，自然科学的新发展也要求我们对马克思主义的物质观作出更新。但是马克思主义是一门关于人类解放的学说，任何马克思主义理论的创新不能够胡编乱造，必须要建立在对辩证唯物主义、历史唯物主义正确理解上。通过对《终结》和《唯批》中物质观的比较，能够更好地理解马克思主义的物质观，把握自然界和人类思维发展的规律，以期对马克思主义理论的建设提供帮助。