1. 引言
庄子和海德格尔同为人类思想史上伟大的哲学家,虽一中一西、一古一今,却前后辉映、互为映照,有着奇巧般一致的哲学运思进路和生存沉思方式,这特别体现于他们的“物化”概念之中。庄子和海德格尔有着异质的时代背景和文化境遇,但两人都借“物化”概念而发出了深沉的关乎人类生存状态和境况的思索,虽殊于道途,却同归一处。庄子生于战国中期,当时诸侯混争,纷乱频仍,人们的生存处境十分糟糕,道术将为天下裂。正是在这样一种时代背景之下,庄子哲学横空出世,在朴素的天道思想和自然哲学的影响下,他力求万物一体、逍遥无累、超脱俗世,达乎人的本真存在。而海德格尔晚于庄子两千余年,一生经历了两次世界大战,两者不免有着惊人的相似之处。特别是海德格尔所处的时期,人类已步入了工业文明时代,人类社会时刻处于技术的摆置和促逼之中。战争和技术,引发了海德格尔对于人类生存处境的忧思,所以他究其一生都在寻问存在问题,都在寻找重回本真家园的道路。在寻获人的本真处境的途中,庄子和海德格尔都借助于“物化”这一概念,这其中既有着学理联系,又有着历史的契机巧合。他们正是通过“物化”世界给人类赢获一种本然状态,虽然两者的“物化”之径有所殊异,但这样一种超越的、本体的“物化”世界却始终趋于一致。
2. 同一的“物化”之境
庄子和海德格尔因为秉持着同一的人生追问和终极关怀,即人的本真存在和人与世界万物的关系,所以双双步入了趋同的“物化”之境,并且由于作为后学的海德格尔有着诸多接触学习过庄子哲学的记载,这更使两者朝向同一的“物化”之境。
2.1. 万物一体
在《庄子·齐物论》中,记载了这样一则广为传扬的故事。“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓‘物化’。” [1] 这是“物化”一词首次出现在《庄子》文本中,并由这样一个妙不可言的庄周梦蝶的故事引出,使得庄子的“物化”之意有了诸多值得探讨发掘的旨趣。
陈鼓应将“物化”释义为“万物的转化” [1],虽不无道理,但仍留存诸多有待遐想的空间。庄子的“物化”概念显然是多层次多方面的,一是物形之间的转化,二来“物化”实为“心化”。物形的转化体现在生死物化,这是从人出发的,老子曾说“天下万物生于有” [2],那么人降生之前必有一物,而死后也将化为另一物,物化是伴随着人的生死而流转的。在《庄子·大宗师》中,子来病重将死,妻儿在旁哀泣,好友子犁则赶走了他们,以免打扰到子来的物化过程。可见,“物化”有着形相的转化,这是万物流转的自然之理。其次,“物化”实为“心化”,将己心化为物心。物形转化毕竟是在生前死后,且是天道使然,人道无所作为。而“心化”则是处在人的生存之中,活生生的人显然不能直接转化成另外一物,因此“物化”便成为了“心化”,这也是人能够有所为的。在西方哲学中,有着心物二元论的传统,而在中国哲学的境遇里,心物便结合起来,心物转化,心物一体。王国维在《人间词话》中说到:“以我观物,故物皆著我之色彩……以物观物,故不知何者为我,何者为物。” [3] 此处正与不知是庄周梦蝶还是蝶梦庄周有异曲同工之妙,因此这一层次的“物化”,是要以心化物,抛弃掉己心、成心,成就物心,实现以物观物,臻至和万物圆融以待的境界。所以,“物化”的深层意旨是要从“有我”走向“无我”,从物我两待进入物我两忘。
庄子正是通过“物化”概念,达至万物一体的境界。物化的第一层意涵即物形的转化解决了万物为什么能够一体,只因“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均” [1]。我与万物同宗同源,同出一脉,处于循环的流转之中,只是形相有异,所以本为一体,无所上下里外之分,从而能够以一种整体的视角观照。物化的第二层意涵则指明了这万物一体的境界,庄子说“天地与我共生、万物与我为一”、“独与天地精神往来,而不敖倪于万物” [1]。显然万物一体的境界,最为重要的便是人和物的关系,邵雍说“不我物,故能物物。以我观物,物我皆遁;以物观物,便可臻大道” [4]。万物一体之境背后的超越层次上的支撑正是道,而“物化”世界正是这样一个体道之所。只因世上万物皆为造物主所为,所以在其所造的物中便有造物者所遗留的神性,而造物者即道,因此“体物”即是体道。而要进入到这样的体道之所中,首先就要消解掉“我”,将自身彻底融于万物之中,因为我们本无差别。人有人的道,物有物的道,说到底人也只是一物,我们所秉承的都是大道。但我们各自所禀受的道都只是残缺不全的,只有物我圆融,才能臻于完满的大道。
庄子正是在这样一种“物化”之中达到万物一体的境界,在这样的“物化”世界里物我圆融和谐,从而与造物者游。“物化”之境,既是超越,也是复归,复归于最原初最本始的状态,那就是道,我们正是源出于此,也同归于此。
2.2. 四重整体
海德格尔的物的概念和庄子关于物的概念有所不同,因此海德格尔的“物化”内涵也与庄子有所不同,但两者的“物化”所指向的超越之境却是相同的。物的概念是海德格尔哲学思想中一个十分重要的概念,这和他的存在论也是分不开的,因为人生在世,总是在和物打交道。可以说,物概念的转变正透射出其哲学思路的变转,互为表里,相互映现,并且其概念庞大芜杂,随着他哲思的前进不断演化,基于此本文将从后期海德格尔的物之思出发。
海德格尔的“物化”之思先从物的概念出发,传统的对于物的思考往往将物视为被置造和被表象层次上的物,海氏认为这并不切近物的本质,并且反而将这一本质之路掩蔽了。物显然不是被置造和被表象层次上的物,它反而是使置造活动开始。海德格尔以壶为例,看似是人类铸造了一个壶,壶是具有容纳作用的器皿,而其全部容纳作用正是在于虚空,因为壶壁和壶底并不构成壶之特性,只有虚空才有容纳作用。虚空显然不是人能够缔造的,铸造者至多只是捏塑了泥土而已,使虚空得以在壶壁和壶底之间呈现,所以,海德格尔认为虚空决定了铸造活动,一切都是让虚空显现为虚空。当然,仅仅思及容纳是不够的,壶之壶性,即物之物性还要进一步挖掘。
在《物》中,海德格尔说“物如何成其本质呢?物物化。物化聚集。” [5] 因此,物之本质终于向我们显现了,物的本质便是物化聚集,聚集着什么呢?“在居有着四重整体之际,物化聚集着四重整体的逗留,使之入于一个当下栖留的东西,即:入于此一物,入于彼一物。” [5] 至此,物之本质,即物之物化,便大为明朗了。“物化之际,物居留统一的四方,即大地与天空,诸神与终有一死者,让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。” [5] 为什么物能够居有着四重整体?海德格尔依然以壶为例向我们道出。壶中的虚空以承受和保持的双重方式来容纳,此双重容纳正在于有所倾倒,而倾倒出来的即为馈赠,因此海德格尔说“壶之壶性在倾注之馈品中成其本质” [5]。这样一种馈品可以是酒,也可以是水,而水则来源于大地和天空;同时此馈品既可以解人之渴,也可以敬神。这样一来,在倾注之赠品中便同时逗留着大地与天空、诸神和终有一死者的人。
“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏,我们称之为世界。” [5] 因此物之物化,正是在于建立了这样一个世界。此世界中的四重整体既不是一个包含附加关系,好似把四者糅合在一起,也绝不是并列共存的关系,这又显得疏离。四者因其纯一性而统一起来,这种纯一性使得每一方既映射自身的本质,同时也映射其余三方的本质,并且这样的一种本质现身不地断转换,不断进入某个本己而失去本己,这样一种纯一性才是值得信赖的。可以说,只要任何一方到场,另外三方便也现身。
因此,海德格尔之物概念的本质乃是聚集,使天地神人因其纯一性在物之中而统一,使天地神人各是其所是,在其中得以和存在照面。物物化之际建立了一个世界,这是一个天地神人四重整体的世界,这正是人的栖身之所,在这里人才得以真正的栖居,得以和存在更加切近。
2.3. 小结
庄子和海德格尔都通过“物化”概念建立了一个世界,庄子的物着眼于自然物,而海德格尔的从置造物出发。庄子建构的是万物一体的世界,海德格尔建立的是四重整体的世界,虽然两者的内涵有所不同,但其超越性指向却同归一处。不管是万物一体的世界,还是四重整体的世界,人都不再处于中心地位,人和万物、世界圆融为一。人只是众多维度之中的一维,在世界整体中,人真正成其为人,人以本真状态存在。
3. 不一的“物化”之径
庄子和海德格尔的“物化”世界虽有着趋同的生存论境遇,但因其各自哲学思想体系背后的超越性的支撑以及时代背景不同,庄子是“道”,海德格尔是“存在”,所以他们寻由“物化”之境的道途也不尽相同。
3.1. 心斋坐忘
要想通达庄子的“物化”之径,则要先明了这一途中的障碍,这一道途中的障碍便是我执。庄子说“自彼则不见,自是则知之” [1],此时人执着于自我,彼是分明,我们往往只从自己的一方面出发,这是清楚明了的,可一旦从他物那里出发,就看不清了。当我们越是明于物我之分,便越是容易从主观出发,而越从主观出发,便更明于物我二分,从而往往只留下主观的成见,别的方面都被遮蔽掩盖了。显然彼是之说是行不通的,因为这不过是以各自的方面去观照的,从而有了障碍未明,并在这蒙昧中愈行愈远。这也是当时纷乱的起由,明于彼是,则有是非之分,有了是非便有了计较之心,在计较中争名逐利,疲于物欲。所以庄子说“彼是莫得其偶,谓之道枢” [1],只有彼此不相对待,才能合于道。老子的无为思想显然是被庄子继承和发扬了的,那就是无我。从无为到无我,是道家哲学天道自然思想的进一步深化,老子的无为还只是人的不妄作为,还存有从人的角度出发而作为的倾向,而庄子则要彻底将这一倾向消融掉。“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也” [1] 这是庄子消除彼是对立的方法,从甲的方面来来解说甲不是乙,不去直接从乙的方面出发来解释甲不是乙。因此便有了“忘乎物,忘乎天,其名为忘己,忘己之人,是之谓入于天” [1]。
至于要怎样忘乎己,入于天,庄子借助于心斋坐忘。“气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。” [1] 所谓心斋,就是要摒除杂念,使心境虚静纯一。这包括抛却种种的机心、师心和成心,成就虚心、专心、静心,因为人世种种烦忧,皆是心在作祟。“墮肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。” [1] 坐忘强调的是不执着于自己的肢体,要超脱形体的束缚,和大道融通为一。我们的形体不同于心,肢体也属于物的范畴,我们要将身体也融入宇宙万物之中,才能真正的与道同体。心斋和坐忘,前者是修心,后者是修身,忘己的功夫做到深处,就是要将自己的心身皆忘。不仅心与万物合,就连身体也与万物相合,最终能够吾丧我,臻至真我。抛却的是迷昧的自我,获得的是与道同体的真我。
3.2. 诗之言说
“物”之概念,在海德格尔的哲学进程中始终一以贯之,因此“物”之概念的庞杂牵扯往往极深,与栖居、筑造、言说、诗人、思者等概念均有所关涉,本文仅以诗之言说的层次来加以探讨。
“词语破碎处,无物可存在。” [6] 海德格尔这是借格奥尔格的诗来使我们经验语言与物的关系。海德格尔为何引用此诗,只是因为不管我们是思考或是道出具体的或是普遍的物,我们总是已经有给各种物加以命名的活动。这一命名活动不是简单的归附,好似将一个约定俗成的符号系附到一个现成的物上去,它是把存在者首次携入语词之中,从而显现其存在。在此,我们需要明确的是,从来都不是人说话,反倒是语言自身言说,是诗人领会到存在之本身而言说,是存在之语言借人之口而道出。所以,海德格尔说“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者” [7]。所以起首的那句话可以理解为没有名称就不构成事物,因为事物在命名中才真正成其所是。诗人是言说者,他受存在的感召给诸事物命名、给诸神名称,由此显现一个世界。
在这样一个技术时代,人们高呼上帝已死,于是诸神尽皆隐匿,神性的光辉也从这个世界上消失殆尽,四重整体显然失去了其纯一性。唯有诗人,接过了这一重任,寻觅诸神遁走时遗留的踪迹。作诗和给诸神命名是同时发生的,诸神在诗中得名,而诗的命名活动也正是诸神带来的,诗人捕捉到神的启示而作诗向世人宣告。此外,四重整体中的天和地也因人而得名。所以,我们对于物之聚集的四重整体,正要通过诗之言说去理解。
正是作诗,人之栖居才得以发生,“作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是本真的让栖居。” [5] 栖居也就是对四重整体的一种保护,终有一死者通过栖居而在四重整体中存在。通过诗之言说,我们得以进入“物化”的本真之境中。
4. 结语
不论是庄子的时代,还是海德格尔的年代,其哲学追问都是从现实背景出发的,他们都对人从自身出发,人以自身为中心进行了反思,所有才步入了同一的超越的“物化”之境。庄子和海德格尔的“物化”世界,可以说都是动静结合。庄子的“物化”世界,死生迭变,物化流转,此为动态;同时万物一体之化,此为相对的静态结构世界。海德格尔的“物化”世界,从动处观四重整体相互映射,环化圆舞;从静处观四重整体则为一个相对稳定的世界结构。在通向“物化”之境的道途,两者有了区分。庄子借助心斋坐忘,通过修养身心,去私去欲,体悟万物圆融,达至人的本然状态。海德格尔则通过诗的呼唤,重新循迹神性,通过言说,重新建构物之世界。不论是万物一体,还是四重整体,都建构了一种人与自然、与事物、与世界圆融合一的状态。这一切都是要消除掉人类心中的唯我主义,当人类从自己出发时,便和世界相隔甚远了。我们所要做的是要消解掉物我之分,视自身为众维之一,重归最初的本真状态。