ASS  >> Vol. 8 No. 5 (May 2019)

    荀子的“乐教”思想——从荀子对墨子“非乐”思想的批判谈起
    Discussion of Xunzi’s Musical Education Thought—Discussion on Xunzi’s Criticism on Mozi’s “Against Music” Thought

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作者:  

宋承志,王慕东:曲阜师范大学,山东 曲阜;
王颂歌:华东理工大学,上海

关键词:
荀子墨子乐教Xunzi Mozi Musical Education

摘要:

荀子继承了孔子“乐教”思想的主旨,并且在“乐”的起源、“礼乐”结合及“乐”对人内心情感的影响方面,大大演化和发展了孔子“乐教”思想内容。荀子“乐教”思想基本代表了战国时期儒家音乐思想的主流。

Xunzi inherited the main idea of Confucius’ musical education thought, and developed it in terms of the origin of “music”, the combination of “ritual and music” and the influence of “music” on people’s inner feelings. Xunzi’s musical education thought basically represents the mainstream of Confucian music thought during the Warring States Period.

1. 荀子对墨子“非乐”思想之批判:“墨子蔽于用而不知文”

墨子是生活于春秋末至战国初期的思想家、教育家,其“弟子弥丰,充满天下”。墨子出身微贱,其弟子也多来自社会下层,墨子思想学说较明显地代表了“远鄙郊外之臣”“四鄙之萌人”和“农与工肆之人”的思想和利益。墨家学派的思想既有关怀社会和民众利益的特点,又有狭隘的功利主义倾向,这种特别关注现实功利和实用性的思维倾向在墨家艺术思想和关于“乐”的理论中打下深深的烙印,使墨家学说不可避免呈现出“蔽于用而不知文”的价值缺憾。“非乐”是墨家学说的一个基本观点,是墨子的十大主张之一。

墨子的“非乐”思想是在“礼坏乐崩”的历史背景下发生的,随着春秋末期以来愈演愈烈的“礼坏乐崩”,一直承担着政治、道德教化功能的“礼乐”已经越来越形式化,“礼乐”的政治、道德及宗教功能逐渐消解、淡化,而其审美愉悦功能越来越凸现出来。在墨子时期,生产力低下,战事频仍,“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”的状况普遍存在。在这种情况下,墨子认为美乐甘食、华文安居都是奢靡的事,类似“姑尝厚措敛乎万民,以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”的浪费劳力、资财、耽误农事、影响政务的乐事,皆为“为乐,非也”之列。墨子对儒家“礼乐”教化的批判主要针对儒家所一直漠视的音乐审美与社会功利问题,批评了儒家注重社会政治、道德教化和个体心性修养而对如何促进国家富强、如何解决民生疾苦缺乏关注的片面性。在西周以来传统“礼乐”观的巨大裂变中,墨子的“礼乐”批判构成了春秋战国时期“礼乐”教化观念激烈论争的重要组成部分。

墨子从乐器的制作、音乐的演奏、音乐的欣赏、乐人的供养以及音乐欣赏的结果等几个方面对当时上层社会的音乐活动进行了全面的否定性批判。在整个批判过程,直接的现实功利成为其“礼乐”批判的唯一标准,音乐艺术因为不能使“国家治”、“财用足”而遭到墨子的否定甚至禁绝。“今天下士君子,请将欲求兴天下之利,除天下之害,当在乐之为物,将不可不禁而止也。”从“非乐”走向了“禁乐”,这是墨子“礼乐”批判的最后结论。

总体看,墨子所非之乐,是东周后期统治阶级用以铺张奢靡之乐和儒家所要恢复的西周“礼乐”,在当时的社会背景下,墨子“非乐”具有一定积极意义。但是客观而论,墨子“非乐”非得确实有些过分,他几乎把所有的音乐等艺术活动都视为无利于社会的消极因素而主张全面禁止,这显然是片面的。《淮南子·说山训》中说道:“墨子非乐,不入朝歌之邑。”这件事在《史记·邹阳列传》中有“邑号朝歌而墨子回车”的记述,其他史料中也有类似的记载。墨子对音乐活动的偏激态度,由此可见一斑。

荀子反对墨子的“非乐”思想,充分肯定了音乐存在的合理性。墨子指责音乐活动劳民伤财,使“国家乱而社稷危”,为害无穷。而荀子则以人的自然本性为依据,批驳了墨子的禁欲主义观点。他指出,“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。”导致国乱财匮的决非音乐活动,而是由于“群而无分”,背离了“礼义”,在于欲求的“无度量”。因为声色欲求无度则争,“争则乱,乱则穷。”音乐活动是正当的,关键在于应以“礼”约束之,使之遵守社会规范,使“乐”成为“道”的体现,发挥其“明道”、“治人”的作用,亦即“仁义礼乐,其致一也”。“以道制欲,则乐而不乱,以欲忘道,则惑而不乐,故乐者,所以道乐也。”若此,则音乐不但不会危害社会,反而能改变人的本性,化性为伪,使人们“群而有分”,欲求适度,增强伦理道德意识,促进社会的和谐统一。他斥责墨子“蔽于用而不知文”,认为“非乐”不但不利于治理国家,反而会使“天下乱”。

2. 荀子的乐教思想

2.1. “乐”之源起:“人情之所必不免也”

荀子认为“乐”源于情。他充分肯定了音乐的情感特征,《乐论》开篇就提出:“夫乐者,乐也;人情之所必不免也。”此前,孔孟虽重“礼乐”,但对“乐”的起源和情感问题所论甚少。荀子则对“乐”的起源、性质和作用进行了较详尽的论述。荀子对“乐”的论述是建立在他独特的人性论基础上的。他说:“不可学,不可事,而在人者谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。” [1] 这是说“性”是自然生就的,不需要后天的学习,耳能听、目能看就是“性”。“伪”是人为之意,它并非与生俱来,而是必须经过后天的学习才能养成,如“心知礼义”就是“伪”。荀子认为,“性”表现在外就是情。人的本性是“生而好利”“生而有疾恶”“生而好声色”的,是恶的。因此,“情”当然也是恶的。在此情形之下,利用“人情之所必不免”的“乐”来正确地引导人们的性情,从而克服人性之恶,就显得十分必要。他说:“穷本极变,乐之情也。”因此,充分发挥“乐教”的政治伦理功能,从根本上改变人的性情,是音乐教育的本质所在。

在荀子看来,音乐的产生,出于人性的必然,是人们内心情志的催发,是人类宣泄情感欲望的需要,而不是由天所生。“钟鼓管磬琴瑟竽笙,所以养耳也。”“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声……此人情所必不免也”。人有各种欲望爱好,就像饿了想要吃饭一样,顺乎人情,合乎人性。音乐也是由于“人情所必不免” [1] ,适应人类社会需要而自然衍生出来的;而随着音乐艺术的丰富和发展,它又被赋予移风俗正人伦的功能。

2.2. “乐”之功用:“美善相乐”“天下皆宁”

荀子认为“乐”的本质在于“穷本极变,乐之情也”,音乐的实质是探求人的本性及其变化。不仅如此,他还通过分析“乐”的特点,提出“乐合同”的论断,进一步表明“乐”以内在形式使人们和谐一致,同时从中体现出协调人际关系的不变原则。由此,“乐”对人的教化作用是客观存在的。荀子承袭了先秦儒家重视音乐的政治伦理的传统,在批驳墨子“非乐”理论的同时,围绕音乐问题提出了自己独到的音乐功用论,在理论的深广度上均较其前人有明显进步。

荀子首先肯定了音乐在改塑人性与陶冶品格过程中的作用。在他看来,人的“性”与“情”是天然生成的,充满本能欲望,故而是“恶”的。对此,如像墨子那样强制消除或禁欲,是行不通的。音乐作为“道”的体现,借其“明道”教化作用,可以疏导、制约和规范人的性情,使人从情感到言行都符合礼义,化奸为善,改恶为美。荀子以人的情性分析为根据,注重音乐的情感作用,在视之为宣泄情感途径的同时,又把音乐作为协调情欲与礼义的杠杆,借以求得主体的感性与理性、自然性与社会性的和谐一致,最终使人达到情理兼备、群而有分、分而无争的理想境界。这种认识既与儒家注重音乐应有利于完善人格修养的一贯主张相一致,又因荀子注重音乐的感染力并强调以情感作用为途径去造就合乎理性的性情,从而使其“入人”“化人”的功用论比前人的相关论述更全面、更符合规律。

其次,荀子对音乐的政治伦理作用作了明确的阐述。荀子对音乐社会功用的重视主要是从政治功利观念出发,力求音乐成为“善民心”“美政治”的工具。他主张要贵礼乐而贱邪音,修宪命,审诗商,禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅。《乐论》中“贵礼乐而贱邪音”的观点渊源有自,不仅孔子主张“恶郑声之乱雅乐也”,孟子也认为“恶郑声,恐其乱乐也。”《乐论》所说的“雅乐”,实际上蕴涵着先秦统治者基本的政治思想,是先秦圣人政治的重要传承方式,也是祖先圣王的一种言说方式。所以,对“雅乐”的欣赏与学习也就是对一种神圣化了的政治文化的继承与坚持。荀子认为这种音乐可以帮助统治者治理民众,并帮助统治者培养合格的继承人。

荀子认为音乐具有“美人”、“美俗”、“美政”的社会效用,由治心达到治人,通过聪明其耳目,陶冶其情性,进而提高道德修养,移风易俗,使个人与社会相和谐,在“乐”“德”“礼”的相辅相济、统一一致中,使“美善相乐”“天下皆宁”。在这一点上,荀子继承了前期儒家“乐教”的主导思想倾向,与孔孟是相似的。他们均突出音乐在政治伦理教化中的实用价值,对音乐自身所应具有相对独立的特征缺乏足够的认识与阐发,这也对后世的音乐创造与欣赏产生了消极影响。

2.3. “礼”“乐”结合:“礼乐之统,管乎人心矣”

孔子固然已经注意到“礼”、“乐”的异同及其相辅相依的关系,但未详细明言;孟子提倡“王道”,先“仁义”而后“礼乐”,对“礼乐”论述也甚少 [2] 。荀子则详尽的论述了“礼”与“乐”的关系。

首先,“乐”与“礼”具有目的一致性。“乐”与“礼”在当时共同面对的问题是政治秩序和伦理秩序。《荀子·王制》中有“天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”《乐论》说:“乐姚冶以险,则民流僈鄙贱矣;流僈则乱,鄙贱则争;乱争则兵弱城犯,敌国危之如是,则百姓不安其处,不乐其乡,不足其上矣。故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。”“人生而有欲,欲而不得,则不能无求……争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼仪以分之。”因此,“乐”与“礼”首要的目标是恢复先王之道,所以《乐论》说:“先王之道,礼乐正其盛者也。”“礼乐之统,管乎人心”,“乐”与“礼”的目的都在于意识上的协调与管制,这样的结果是:“名声于是白,光辉于是大,四海之民莫不愿得以为师,是王者之始也。”最后,“乐”与“礼”都指向德,《乐论》说:“君子明乐,乃其德也。”外在的规范最终转化为内在的心灵愉悦和满足,外在和内在、社会和自然在这里获得了“德”的统一。

其次,“乐”与“礼”在功能上又有着较大区别。《乐论》说:“且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”“乐”的原则和功能是“合同”,维护社会群体的和谐一致;而“礼”的原则和功能是“别异”,是维护社会群林的等级差到 [3] 。“礼”注重的是外在理性规范,“乐”注重的是内在情感熏陶。“乐”的特征是“穷本极变”,是从内心建立和塑造情感形式,正所谓“声音动静,性术之变尽是矣。” [4] “乐”不是外在的强制,而是内在的引导。从这一角度来看,“乐”比“礼”就更为直接和关键。“乐”通过陶冶性情、塑造情感以建立内在人性来与礼协同一致,达到维系社会和谐的目的。“穷本极变”的过程是一种“化”:“夫声乐之入人也深,其化人也速。”而“礼”则在于彰显一种“诚”:“著诚去伪,礼之经也。”荀子对“诚”做了这样的阐释:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。”荀子没有把“诚”束缚在个人的心灵世界或道德修养里,而将其扩延于整个宇宙:“变化代兴,谓之天德。天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常,以至其诚者也。”这说明“礼”不是简单地强制,而是通过感性形式使“礼”变成人们愿意接受的东西,从而启发人的自觉,乃至将道德准则通过教育而变成人的内在需求。

荀子认为内外能够转化,“乐”“礼”可以互动。“圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣”。“乐”,“导情”;礼“制欲”。“乐”激发情感和欲望,使人有旺盛的生命活力;“礼”节制情感和欲望,使之不放任自流。“乐”是感情的流露,意志的表现,其功能在于张扬与宣泄;“礼”是行为仪表的纪律和限制,其功能在于调整节制。《乐论》说:“乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱,以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也。”“乐”功能的实现在于将使自然人的“欲”和社会人的“礼”相统一。这样“乐”既可以“道乐”,抒发情感,又可以“道德”,实现道德教化,进而达到治人的目的。“乐”是在冲突中求和谐,“礼”是于混乱中求秩序;“乐”易起同情共鸣,“礼”易显出等差分际;“乐”使异者趋于同,“礼”使同者现其异;“乐”和“礼”使不同地位不同身份不同利益的群体调和起来,尽可能地达成和善或一致。荀子关于“乐”与“礼”的关系的论述可谓精深备至。

3. 结论

总之,荀子不仅继承了孔子“乐教”思想的主旨,并且在“乐”的起源、“礼乐”结合及“乐”对人内心情感的影响方面,大大演化和发展了孔子“乐教”思想内容,又在对墨子“非乐”进行回击批判的同时完善了自己的音乐思想,重新形成较完整的“乐教”思想体系 [5] 。荀子“乐教”思想基本代表了战国时期儒家音乐思想的主流。

文章引用:
宋承志, 王慕东, 王颂歌. 荀子的“乐教”思想——从荀子对墨子“非乐”思想的批判谈起[J]. 社会科学前沿, 2019, 8(5): 743-747. https://doi.org/10.12677/ASS.2019.85104

参考文献

[1] 王先谦. 荀子集解[M]. 北京: 中华书局, 1986.
[2] 阮元校勘本. 十三经注疏[M]. 北京: 中华书局, 1980.
[3] 孙希旦. 礼记集解[M]. 北京: 中华书局, 1986.
[4] 柳诒徵, 编著. 中国文化史(上卷) [M]. 上海: 东方出版中心, 1988.
[5] 傅永聚, 等, 主编. 二十世纪儒学研究大系[M]. 北京: 中华书局, 2003.